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Feminismo, Classe e Anarquismo

Artigo de Deirdre Hogan, feminista anarquista irlandesa, traduzido de Anarkismo.net


A relação entre a sociedade de classes e o capitalismo

Uma característica definidora da sociedade capitalista é que ela está amplamente divida em duas classes principais: a classe capitalista (burguesia), composta por grandes proprietários de negócios, e a classe trabalhadora (proletariado), composta mais ou menos por todas as outras pessoas – a grande maioria que precisa de trabalhar por um salário. Existem, é claro, muitas áreas cinzentas dentro desta definição da sociedade de classes, e a própria classe trabalhadora não é composta por um grupo homogéneo de pessoas, já que inclui, por exemplo, trabalhadores não qualificados bem como a maioria do que chamamos de classe média, e portanto pode haver diferenças muito significativas em termos de rendimentos e oportunidades para diferentes setores desta classe trabalhadora assim amplamente definida.

“Classe média” é um termo problemático visto que, embora de uso frequente, raramente é claro a quem exatamente se refere. Habitualmente, “classe média” refere-se a trabalhadores como os profissionais liberais, a pequenos empresários e a cargos de gestão inferiores ou intermédios. Seja como for, estas camadas intermédias não são realmente uma classe independente, na medida em que não independem do processo de exploração e acumulação de capital que é o capitalismo. Elas geralmente estão nas margens de uma das duas classes fundamentais, capitalistas e trabalhadores.[1]

O importante quando entendemos a sociedade como dividida em duas classes fundamentais é perceber que a relação económica entre as ditas classes, os grandes empresários e as pessoas que para eles trabalham, é baseada na exploração, e portanto estas duas classes têm interesses materiais fundamentalmente opostos.

O capitalismo e os negócios são, por natureza, orientados para a obtenção de lucro. O trabalho feito por um funcionário no seu emprego gera riqueza. Alguma desta riqueza é dada ao funcionário no seu pacote salarial, sendo o restante retido pelo patrão, somando aos seus lucros (se o funcionário não fosse lucrativo, não estaria empregado). Deste modo, o empresário explora o funcionário e acumula capital. É do interesse do empresário maximizar os lucros e manter baixos os custos como pagamento de salários; é do interesse do funcionário maximizar o seu ordenado e as condições laborais. Este conflito de interesses, e a exploração de uma classe de pessoas por outra classe minoritária, é inerente à sociedade capitalista. Os anarquistas visam, em última instância, abolir o sistema de classes capitalista e criar uma sociedade sem classes.

A relação entre sexismo e capitalismo

O sexismo é uma fonte de injustiça que difere em alguns aspetos da exploração de classe do tipo acima abordado. A maioria das mulheres vive e trabalha com homens durante, pelo menos, boa parte das suas vidas; mantêm relações estreitas com vários homens – o pai, o irmão, o companheiro, o marido ou amigos. Mulheres e homens não têm interesses diretamente opostos; não pretendemos abolir os sexos mas sim a hierarquia de poder existente entre os sexos e criar uma sociedade onde mulheres e homens possam viver juntos livremente e como iguais.

A sociedade capitalista depende da exploração de classe. No entanto, não depende do sexismo e, em teoria, poderia acomodar em larga medida um tratamento similar para mulheres e homens. Isto é evidente se olharmos para o que a luta pela libertação das mulheres tem conseguido em muitas sociedades ao longo dos últimos, digamos, 100 anos, nos quais houve melhorias radicais na situação da mulher e nos pressupostos subjacentes sobre quais os papéis naturais e adequados às mulheres. O capitalismo, entretanto, adapotou-se às mudanças no papel e estatuto da mulher na sociedade.

Por conseguinte, o fim do sexismo não conduzirá necessariamente ao fim do capitalismo. Do mesmo modo, o sexismo também poderá permanecer após a abolição do capitalismo e das classes. O sexismo é possivelmente a forma mais antiga de opressão, e não antecede apenas o capitalismo; há evidências da existência de sexismo em formas anteriores de sociedade de classes.[2] Ao passo que as sociedades desenvolveram a natureza exata da opressão das mulheres, a forma particular que esta toma tem mudado. Sob o capitalismo a opressão das mulheres tem um caráter particular, sendo que o capital aproveitou esta opressão histórica para maximizar lucros.

Mas quão realista é o fim da opressão das mulheres no capitalismo? As mulheres enquanto sexo são oprimidas de muitas maneiras na sociedade atual – economicamente, ideologicamente, fisicamente, e assim por diante – e é provável que o prosseguimento da luta feminista leverá a novas melhorias na condição da mulher. Seja como for, e embora seja possível antever vários aspetos do sexismo esboroando-se como consequência da luta, certas características do capitalismo tornam altamente improvável a completa igualdade económica entre mulheres e homens. Isto porque o capitalismo tem por base a necessidade de maximizar lucros, e num sistema assim as mulheres estão em natural desvantagem.

Na sociedade capitalista, a capacidade de dar à luz é um encargo. A condição biológica das mulheres implica que (se tiverem filhos) elas terão de passar pelo menos algum tempo ausentes de qualquer trabalho remunerado. Essa mesma função biológica também as torna responsáveis em última instância por qualquer criança a seu cargo. Em consequência, a licença de maternidade paga, o subsídio monoparental, a licença para cuidar de crianças doentes, creche e estabelecimentos de acolhimento de crianças gratuitos, etc., serão sempre particularmente importantes para as mulheres. Por esta razão, no capitalismo as mulheres são economicamente mais vulneráveis que os homens: os ataques a conquistas como creches gratuitas, subsídio de maternidade e outros sempre afetarão desproporcionalmente mais as mulheres do que os homens. Além do mais, sem uma plena igualdade económica é difícil ver o fim das relações desiguais de poder entre homens e mulheres e a ideologia associada do sexismo. Assim, ainda que possamos admitir que o capitalismo poderia acomodar a igualdade das mulheres em relação aos homens, a realidade é que a concretização plena desta igualdade é muito improvável no capitalismo. Isto simplesmente porque existe uma desvantagem económica vinculada à biologia das mulheres, que torna a sociedade capitalista baseada no lucro inerentemente enviesada em desfavor das mulheres.

A luta pela emancipação das mulheres nos movimentos de classe trabalhadora

Um dos melhores exemplos de como a luta pela mudança pode trazer mudanças reais e duradouras na sociedade são as grandes melhorias no estatuto, nos direitos e na qualidade de vida das mulheres que a luta feminista alcançou em muitos países ao redor do mundo. Sem esta luta (a que chamarei feminismo, embora nem toda gente que luta contra a subordinação das mulheres se tivesse identificado como feminista), nós as mulheres claramente não teríamos tido os enormes ganhos que tivemos.

Historicamente, a luta pela emancipação das mulheres foi evidente dentro do anarquismo e de outros movimentos socialistas. Contudo, estes movimentos com um todo têm tido uma relação um tanto ambígua com a libertação das mulheres e com a luta feminista mais ampla.

Embora tenha sido sempre central ao anarquismo uma ênfase na abolição de todas as hierarquias de poder, o anarquismo tem as suas raízes na luta de classes, na luta pelo derrube do capitalismo, com o objetivo definido de criar uma sociedade sem classes. Como a opressão das mulheres não está tão intimamente amarrada ao capitalismo como está a luta de classes, a libertação das mulheres tem sido historicamente vista, e em grande medida cotinua a ser vista, como um objetivo secundário à criação de uma sociedade sem classes, não tão importante nem tão fundamental como a luta de classes.

Mas para quem é que o feminismo não é importante? Certamente, para muitas mulheres em movimentos socialistas era vital a ideia de que uma profunda transformação nas relações de poder entre mulheres e homens fazia parte do socialismo. Contudo, tendia a haver mais homens que mulheres nos círculos socialistas e os homens desempenhavam um papel dominante. As reivindicações das mulheres eram marginalizadas por causa da primazia da classe e também porque, se as questões que afetavam os operários também afetavam as operárias de modo semelhante, o mesmo não era verdade para as questões particulares à opressão das mulheres enquanto sexo. A igualdade social e económica das mulheres era por vezes vista como em conflito com os interesses materiais e o conforto dos homens. A igualdade das mulheres exigia profundas mudanças na divisão do trabalho tanto em casa como no emprego assim como em todo o sistema social de autoridade masculina. Alcançar a igualdade das mulheres também implicaria uma reavaliação da auto-identidade, em que a “identidade masculina” não poderia mais depender de ser vista como mais forte ou mais capaz que as mulheres.

As mulheres tendiam a fazer a conexão entre emancipação pessoal e emancipação política, na esperança de que o socialismo geraria novas mulheres e novos homens pela democratização de todos os aspetos das relações humanas. Porém elas achavam muito difícil, por exemplo, convencer os seus camaradas de que a divisão desigual do trabalho em casa era uma questão política importante. Nas palavras de Hannah Mitchell, ativa enquanto socialista e feminista por volta do início do século XX em Inglaterra, sobre o seu duplo turno de trabalho dentro e fora de casa:

“Mesmo o meu domingo de lazer tinha acabado, pois cedo descobri que muito da conversa socialista sobre liberdade era apenas conversa e estes jovens socialistas estavam a contar com jantares de domingo e enormes chás com bolos caseiros, carnes empanadas e tortas exatamente como os seus colegas reacionários.” [3]

As mulheres anarquistas em Espanha, na altura da revolução social de 1936, tiveram queixas semelhantes, achando que a igualdade entre mulheres e homens não se deu satisfatoriamente nas relações pessoais íntimas. Martha Ackelsberg no seu livro Mulheres Livres da Espanha observa que, embora a igualdade entre mulheres e homens tivesse sido adotada oficialmente pelo movimento anarquista espanhol já em 1872:

“Praticamente todas as minhas informantes lamentaram que, não importa o quão militantes eram até mesmo os mais comprometidos anarquistas nas ruas, eles esperavam ser ‘chefes’ nas suas casas – uma queixa ecoada em muitos artigos escritos em jornais e revistas durante esse período.”

O sexismo também ocorria na esfera pública, onde, por exemplo, as mulheres militantes por vezes achavam que não eram tratadas com seriedade e respeito pelos seus camaradas masculinos. As mulheres também enfrentaram problemas na sua luta por igualdade dentro do movimento sindical nos séculos XIX e XX em que a situação desigual entre homens e mulheres no emprego remunerado era uma questão constrangedora. Os homens nos sindicatos argumentavam que as mulheres baixavam os salários dos trabalhadores organizados e alguns acreditavam que a solução era excluir inteiramente as mulheres do sindicato e aumentar o salário masculino para que os homens pudessem sustentar as suas famílias. Em meados do século XIX na Grã-Bretanha um alfaiate resumiu o efeito do trabalho feminino da seguinte maneira:

“Quando comecei a trabalhar neste ramo [fabrico de coletes], havia muito poucas mulheres nele empregadas. Deram a elas alguns coletes brancos na ideia de que as mulheres os tornariam mais limpos do que os homens …Mas desde o aumento dos sistemas a vapor, amos e capatazes têm procurado por toda a parte mãos que façam o trabalho por menos que o normal.  Daí a esposa fez-se para competir com o marido, e a filha com a esposa…Se o homem não reduzir o preço do seu trabalho como a mulher, deve continuar desempregado”. [4]

A política de excluir as mulheres de certos sindicatos era frequentemente determinada pela concorrência que abatia os salários e não por ideologia sexista, embora também a ideologia tivesse um papel a desempenhar. Na indústria de tabaco nos inícios do século XX em Tampa (EUA), por exemplo, um sindicato anarco-sindicalista, La Resistência, composto maioritariamente por emigrantes cubanos, procurou organizar todos os trabalhadores em toda a cidade. Mais de um quarto da sua filiação era composta por mulheres que trituravam o tabaco. Esta organização sindicalista foi denunciada como sendo anti-masculina e anti-americana por outro sindicato, o Cigar Makers’ Industrial Union, que seguia estratégias excludentes e “com muita relutância organizava mulheres trabalhadoras numa secção separada e secundária do sindicato”. [5]

A força da libertação das mulheres tem sido o feminismo

Está geralmente bem documentado que a luta pela emancipação das mulheres nem sempre foi apoiada e que historicamente as mulheres têm-se deparado com o sexismo dentro das organizações de luta de classes. Os ganhos inquestionáveis que tem havido em liberdade para as mulheres são devidos àquelas mulheres e homens, tanto dentro como fora das organizações de classe, que enfrentaram o sexismo e lutaram por melhorias na condição da mulher. Foi o movimento feminista em toda a sua variedade (classe média, operário, socialista, anarquista…) que desbravou o caminho na libertação das mulheres e não os movimentos focados na luta de classe. Realço este ponto pois, embora hoje o movimento anarquista como um todo apoie o fim da opressão das mulheres, uma desconfiança do feminismo permanece, com anarquistas e outros socialistas por vezes distanciando-se do feminismo, porquanto este muitas vezes carece de uma análise de classe. Ainda assim, é a esse mesmo feminismo que temos de agradecer pelos ganhos bastante reais que nós mulheres tivemos.

Quão relevante é a classe quando se trata de sexismo?

Quais são as abordagens comuns ao feminismo dos anarquistas classistas hoje? No extremo da reação contra o feminismo está a perspetiva do completo reducionismo de classe: só importam as questões de classe. Este ponto de vista dogmático tende a ver o feminismo como fator de divisão [seguramente o sexismo é mais divisivo que o feminismo…?] e uma distração da luta de classes, e argumenta que qualquer sexismo que exista desaparecerá automaticamente com fim do capitalismo e das classes.

Contudo, uma abordagem anarquista mais comum é a aceitação de que o sexismo existe, não se extinguirá automaticamente com o fim do capitalismo e precisa de ser combatido no aqui e agora. Todavia, como já foi mencionado, os anarquistas muitas vezes esforçam-se por se distanciar do feminismo “mainstream” por causa da sua falta de análise de classe. Como alternativa, ressalta-se que a experiência do sexismo é diferenciada por classe e que, portanto, a opressão das mulheres é uma questão de classe. É seguramente verdade que a riqueza permite mitigar os efeitos do sexismo: é menos difícil, por exemplo, fazer um aborto se não tivermos que nos preocupar com arranjar dinheiro para uma viagem ao estrangeiro; questões relacionadas com o trabalho doméstico e cuidar de crianças tornam-se menos preocupantes quando se pode pagar a alguém para ajudar. Também temos prioridades diferentes consoante nosso contexto socio-económico.

Contudo, ao enfatizar constantemente que a experiência do sexismo é diferenciada por classes, os anarquistas podem dar a impressão de encobrir ou ignorar outra verdade: que a experiência de classe é diferenciada por sexo. O problema, a injustiça, do sexismo é que há relações desiguais entre mulheres e homens dentro da classe trabalhadora e, na verdade, em toda a sociedade. As mulheres estão sempre em desvantagem em relação aos homens da sua respetiva classe.

Em maior ou menor grau, o sexismo afeta mulheres de todas as classes; porém uma análise feminista que não enfatize a classe é alvo habitual de críticas. Mas é a classe relevante para todos os aspetos do sexismo? Como é a classe relevante para a violência sexual, por exemplo? A classe certamente não é sempre o ponto mais importante em qualquer caso. Por vezes há uma insistência em juntar uma análise de classe a todas as posições feministas, como se isso fosse necessário para dar credibilidade ao feminismo, para validá-lo como uma luta digna para anarquistas revolucionários. Mas essa postura perde de vista o ponto essencial, que é, sem dúvida, o de que somos contra o sexismo, seja qual for o seu disfarce, sejam quem forem as suas vítimas…?

Se uma pessoa é espancada até à morte num ataque racista, é necessário saber a classe da vítima para expressar indignação? Deixamos de nos preocupar com o racismo quando uma vítima é um membro da classe dominante? Da mesma forma, se alguém é discriminado no trabalho com base na raça, no sexo ou na sexualidade, quer seja um varredor de rua ou um professor universitário, não é errado em ambos os casos e pelas mesmas razões? Seguramente, a luta pela libertação das mulheres por si só vale a pena assim como, em geral, vale a pena lutar contra a opressão e a injustiça, independentemente da classe dos oprimidos.

Homens e mulheres do mundo uni-vos contra o sexismo?

Dado que uma das coisas que as mulheres têm em comum transversalmente às classes e às culturas é a sua opressão, devemos então enquanto sexo feminino pedir às mulheres (e aos homens) do mundo que se unam contra o sexismo? Ou há interesses de classe opostos que tornam essa estratégia fútil?

Conflitos de interesses podem certamente surgir entre mulheres da classe trabalhadora e mulheres ricas da classe média ou classe dominante. Por exemplo, numa conferência feminista de 1900 em França as delegadas dividiram-se na questão de um salário mínimo para empregadas domésticas, que poderia prejudicar os bolsos das que podiam contratar empregadas. Hoje, pedidos de licença-paternidade ou crèche gratuita encontrarão oposição de empresários que não querem ver cortes nos seus lucros. O feminismo nem sempre é bom para o lucro a curto prazo. Lutas por igualdade económica em relação aos homens na sociedade capitalista envolvem necessariamente lutas contínuas por concessões — essencialmente luta de classes.

Assim, interesses de classe divergentes podem por vezes colocar obstáculos à unidade feminista a um nível prático. Contudo, é muito mais importante para anarquistas enfatizar os laços com o amplo movimento feminista do que enfatizar as diferenças. Afinal, a classe dominante é uma minoria, e a larga maioria das mulheres na sociedade partilha um interesse comum em obter igualdade económica com os homens. Além disso, muitas questões feministas não são afetadas por tais conflitos de interesses de classe e dizem respeito a todas as mulheres em grau variado. Quando se trata de direitos reprodutivos, por exemplo, anarquistas na Irlanda estiveram e continuam envolvidas em grupos pró-escolha ao lado de partidos capitalistas sem que isso comprometa a sua linha política pois, quando se trata de combater o sexismo que nega à mulher o controlo sobre o seu próprio corpo, essa é a tática mais adequada. Por fim, vale a pena também notar que habitualmente a rejeição do “feminismo de classe média” vem dos mesmos anarquistas/socialistas que adotam a definição marxista de classe (dada no início deste artigo), a qual colocaria a maioria das pessoas de classe média bem nas fileiras da ampla classe trabalhadora.

Reformas e não reformismo

Existem duas abordagens que podemos tomar para o feminismo: podemos distanciar-nos de outras feministas focando-nos em criticar o feminismo reformista ou podemos apoiar totalmente a luta por reformas feministas enquanto sempre insistimos que queremos mais!! Isto é importante especialmente se quisermos que o anarquismo seja mais atrativo para as mulheres (uma sondagem recente do Irish Times mostra que o feminismo é importante para mais de 50% das mulheres irlandesas). Na visão comunista-anarquista da sociedade futura com o seu princípio orientador, a cada um de acordo com as necessidade, de cada um de acordo com as capacidades, não há nenhuma propensão institucional contra as mulheres como há no capitalismo. Assim como os benefícios para mulheres e homens, o anarquismo tem muito a oferecer às mulheres em particular, em termos de liberdade sexual, económica e pessoal que se aprofunda e oferece mais do que qualquer igualdade precária que possa ser alcançada sob o capitalismo.

* * * * *


[1] Esta descrição da classe média é emprestada de Wayne Price. Ver «Porquê a classe trabalhadora?» em anarkismo.net www.anarkismo.net

[2] Ver por exemplo os artigos em «Toward an Anthropology of Women» por Rayna R. Reiter.

[3] Citação de Hannah Mitchell tirada de Women in Movement (p. 135) por Sheila Rowbotham.

[4] citação tirada de Women and the Politics of Class (p. 24) por Johanna Brenner.

[5] ibid, p. 93

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A Destruição Ambiental d’O Capital: A resposta inadequada de Marx

(Texto de Ignacio Guerrero, originalmente publicado no site da Black Rose Federation, traduzido por Filipe C.)


Este artigo dedica-se a afirmações à volta do legado de Marx como pensador e a sua relação com a ecologia. Uma nota promocional para um volume recentemente publicado pela Haymarket Books sobre o assunto, Marx e a Terra por John Bellamy Foster e Paul Burkett, vai longe o suficiente para afirmar que os autores são os “fundadores do pensamento ecossocialista.” Esta narrativa é aqui repreendida em detalhe pelo autor, que conclui com algumas breves reflexões sobre uma visão alternativa do socialismo ecologicamente orientado.

Kohei Saito, escreve no Monthly Review em fevereiro de 2016 acerca dos “Apontamentos Ecológicos” (1868) de Marx, onde distingue ecossocialistas de “primeira-vaga” e “segunda-vaga”, em que os primeiros, uma onda mais antiga, reconhecem as referências passageiras de Karl Marx ao ambientalismo mas consideram-no no geral como um Prometeano, já os segundos afirmam Marx enquanto profundo pensador ecológico. O principal teórico a apresentar esta leitura alternativa tem sido John Bellamy Foster, autor de “A Ecologia de Marx” (2000) e “A Revolução Ecológica” (2009), coautor de “A Ruptura Ecológica” (2010) e “Marx e a Terra” (2016/7), e editor do Monthly Review.

Foster baseia a sua argumentação sobre o ecossocialismo de segunda-geração na declaração de Marx no final de “Maquinaria e Grande Indústria” no vol. 1 de O Capital, na secção acerca da agricultura industrial-capitalista, em que Marx afirma que, para além de “concentrar” o proletariado – a “força motriz histórica da sociedade” – nas cidades através da clausura dos bens comuns e o despojar do campesinato, o capitalismo “perturba a interação metabólica entre o homem [sic] e a Terra” no sentido que esgota o solo ao exigir extração insustentável do mesmo (637-8). O capitalismo procede então “ao minar as fontes originais de toda a riqueza: a terra e o operário.” (638). Marx declara até que “quanto mais um país, como os Estados Unidos, parte da grande indústria como plano recuado do seu desenvolvimento, tanto mais rápido é este processo de destruição” (638). No entanto vê tal degradação ambiental como dinamicamente “compelindo o restabelecimento sistemático [da interação metabólica] como uma lei regulativa da produção social.”

Marx não é muito específico aqui acerca do que um movimento para restaurar a “interação metabólica natural” entre a humanidade e o resto da natureza pareceria, e não clarifica se a sustentabilidade ambiental seria garantida numa sociedade pós-capitalista, ou se a questão do domínio da natureza vai além da luta humanística pela libertação do proletariado. Inicialmente, deve ser dito que um comentário passageiro sobre a degradação capitalista do solo não torna Marx um ecologista radical, especialmente quando justaposto com muitas das suas declarações mais Prometeanas. Neste sentido, os ecossocialistas da primeira-vaga expõem um argumento convincente. Não nos esqueçamos de que esta famosa afirmação sobre o solo vem no mesmo volume em que Marx efetivamente apoia o próprio despojar do campesinato por “dialeticamente” dar origem ao capitalismo e mais tarde socialismo e comunismo, de acordo com a teoria de estágios da história. Em “Maquinaria e Grande Indústria”, Marx descreve explicitamente a agricultura industrial-capitalista em larga escala como revolucionária, “na medida em que aniquila o bastião da velha sociedade, o ‘camponês’, e o substitui pelo assalariado.” (637), enquanto que no “Manifesto Comunista”, Marx e Engels empregam um raciocínio similar aplaudindo a burguesia por terem destruído a suposta “idiotice da vida rural.”

No geral, se considerarmos a quantidade de texto dedicada a questões ambientais no trabalho de Marx como um todo, vemos que o humanismo comunista supera bastante a preocupação pela ecologia na filosofia de Marx, particularmente quando as duas preocupações colidem, como fazem tanto nas análises burguesas e Marxistas (“trabalho-versus-natureza”).¹ Ainda na sua juventude, Marx cita favoravelmente a declaração de Thomas Münzer que, sob o domínio capitalista, “todas as criaturas foram transformadas em propriedade”, ao passo que devem “tornar-se livres.” Ele argumenta até que a “visão da natureza” capitalista implica “verdadeiro desdém, e degradação prática, pela natureza.” Além disso, Marx define o comunismo nos manuscritos de 1844 como “a resolução genuína do conflito entre [a humanidade] e a natureza” assim como entre humanos, e em O Capital, cita um relatório lamentando a invasão e colonização da região selvagem Escocesa por coelhos, esquilos e ratos após a clausura dos terrenos comuns, que tinham anteriormente mantido uma biodiversidade muito mais rica (894n33). No entanto, devemos provavelmente fazer uma distinção entre o jovem Marx e o seu eu dominante mais velho nestes termos, pois rapidamente após a sua jovial fase humanística, Marx passou a endossar sem crítica o industrialismo por forma a acomodar a sua teoria determinística da história. Por exemplo, no “Manifesto Comunista”, Marx e Engels louvam entusiasticamente a burguesia por ter “sujeitado as forças da natureza ao homem [sic]” e desenvolvido “maquinaria, aplicação da química à indústria e agricultura, navegação-a-vapor, caminhos-de-ferro, telégrafos eléctricos, cortes rasos de continentes inteiros para cultivo, e a canalização de rios”! O par celebra então a burguesia por ter criado a “base material” que estes teóricos supõem ser necessária para o alcançar do socialismo. Mas este mesmo viés, que permeia O Capital de Marx,² é ele próprio bastante questionável: remonta ao conflito de Marx com Pierre-Joseph Proudhon em “A Pobreza da Filosofia” (1847), em que o alemão afirma, contra o seu homólogo Francês, que o socialismo pode surgir apenas depois do completo desenvolvimento do capitalismo. Em O Capital, declara que o objetivo do trabalho associado “requer que a sociedade possua uma fundação material […] que por sua vez é o produto natural e espontâneo de um longo e atormentado desenvolvimento histórico” (173). Ele vai mais longe ao afirmar as bases técnicas da manufatura industrial como “revolucionárias, enquanto que todos os modos de produção anteriores eram essencialmente conservadores” e ao definir o “controlo e regulação social das forças da natureza” como uma parte central da alternativa anticapitalista (601-2, 617, 927). O revolucionismo do capital é ultimamente revelado para Marx na medida em que expande, “treina, une e organiza” o proletariado (449, 929).

Porém esta abordagem levanta a questão: porque é que não poderia o comunismo desenvolver-se historicamente de uma forma igualitária através do trabalho cooperativo e o avanço coletivo da tecnologia, ou do socialismo agrário? Porque é que é necessário ter capitalismo como uma pré-condição para a libertação? O raciocínio mecânico de Marx aqui não é convincente, e francamente, é anti-ecológico, opressivo e racista: vejamos os comentários de Engels (1848) louvando o estado colonizador-colonial dos EUA por ter apropriado através da guerra a Califórnia e o Sudoeste dos “preguiçosos Mexicanos [sic], que não conseguiam fazer nada com aquilo.” Engels é efusivo acerca desta espoliação imperialista:

“Os enérgicos Ianques através de rápida exploração das minas de ouro da Califórnia aumentarão os meios de circulação, [e] em poucos anos irão concentrar uma densa população e comércio extenso nos mais adequados locais na costa do Oceano Pacífico, criar grandes cidades, abrir comunicações por barcos a vapor, construir um caminho-de-ferro de Nova Iorque a São Francisco, [e] pela primeira vez realmente abrir o Oceano Pacífico à civilização […].”

Apesar deste ser Engels a escrever, tal raciocínio produtivista não está ausente em Marx, cujos primeiros artigos jornalísticos sobre a Índia condenam a “adoração brutalizante da natureza” que ele afirmava como sendo evidente na vida de aldeia tradicional lá antes do colonialismo Britânico: ele estava claramente ofendido que numa sociedade Hindu, o “homem, soberano da natureza” iria “cair a seus joelhos em adoração a Kanuman, o macaco, e Sabbala, a vaca.”[3] Marx também afirma chauvinisticamente e enganosamente que os bens comuns foram uma invenção Teutónica (Capital, vol. 1, 885). Na sua discussão do trabalho e do processo de valorização no Capital, além disso, o comunista alemão reitera a sua visão da humanidade como um “poder soberano” sobre o resto da natureza, e parece defender uma visão tipicamente burguesa da natureza como uma fonte de extração, declarando que “todas as matérias-primas são um objeto de trabalho.” Também cita sem crítica alguma a observação de James Steuart que os recursos naturais da Terra “parecem […] ser renovados […] da mesma forma que uma pequena quantia é dada a um jovem homem, por forma a colocá-lo no caminho da indústria, e de fazer a sua fortuna” (283-4). Em paralelo, Marx projeta a competição burguesa sobre o mundo natural, tal como na sua caracterização da evolução como a “guerra de todos contra todos” (477), e exagera a distinção entre humano e não-humano na sua discussão da consciência, autoconsciência, e uso de ferramentas (284-6).

Adicionalmente, o privilegiar de Marx do proletariado industrial enquanto sujeito revolucionário leva ao rebaixamento do campesinato – que, se olharmos para a história (as Revoluções francesa, mexicana e russa) pode na verdade ser altamente militante – e até à celebração da sua transformação coerciva em classe trabalhadora como um avanço histórico “revolucionário” para encaixar na sua apresentação determinística. Porém no final da sua vida, Marx repensa esta ilógica insensível numa séria de cartas com a esquerdista russa Vera Zasulich (1881), nas quais o alemão imagina um caminho alternativo até ao comunismo na Rússia que evitaria a “necessidade pré-existente” do capitalismo, baseando-se no sistema mir ou obshchina (comunidades rurais russas) – desde que tal movimento fosse ajudado por revoluções proletárias na Europa Ocidental.[4] Claramente não foi esta a abordagem tomada depois de 1917 por Lenin, Trotsky, e Estaline, que oprimiram tantos milhões e devastaram grandiosamente o meio ambiente (e.g. o Mar Aral, Chernobyl) através da sua imposição do capitalismo estatal, um projeto que avançaram em nome de Marx.

No entanto Saito, escrevendo acerca dos “Apontamentos Ecológicos” de Marx de 1868, tem uma interpretação diferente, alinhada com a análise de Foster e da segunda onda do ecossocialismo. Saito admite a hipótese de, tivesse Marx sido capaz de integrar as suas investigações científicas – especialmente as suas investigações sobre o trabalho de Carl Fraas sobre a desflorestação – no volume 2 de O Capital, o resultado teria sido “uma muito mais forte ênfase na perturbação da ‘interação metabólica'” entre a humanidade e a natureza no seu trabalho. Ainda assim isto é algo especulativo. A citação de Saito da crítica de Marx nestes apontamentos aos camponeses capitalistas por insustentavelmente explorarem gado abatendo vitelas pela carne ao invés de as usarem para produção leiteira ao longo de uma vida inteira dificilmente sugere que o comunista alemão reconhece a autonomia do mundo não-humano ou favorece a libertação animal. Apesar de Saito estar certo ao identificar uma mudança no pensamento de Marx sobre a natureza ao longo do tempo, com a sua posição tardia ecoando a da sua juventude, não podemos ignorar o facto de Marx ter sido a maioria de sua vida um produtivista que deteve uma visão relativamente não-crítica da indústria e da tecnologia. O Prometeanismo de Marx estava na verdade ligado ao seu estatismo, dado o seu reconhecimento em O Capital do poder repressivo-transformativo empunhado pela burguesia através do Estado, e as suas esperanças dialéticas de usar este mesmo aparato para transformar por sua vez o capitalismo. O teórico crítico Herbert Marcuse estava por isso certo em criticar o “hubris do domínio” evidente na atitude predominante de Marx em relação à natureza, e o seu camarada Theodor Adorno tinha razão em avisar que Marx pretendia “transformar o mundo inteiro numa gigante workhouse.”[5]

A extensão das preocupações ecológicas de Marx estão limitadas pelo seu antropocentrismo (isto é, um viés a favor da humanidade face ao resto da natureza) assim como o seu produtivismo. Assim expressando alguns comentários críticos ecológicos num acorde menor no Capital, vol. 1, e nos seus apontamentos científicos. Por esta razão, os ecossocialistas da primeira-vaga parecem mais corretos nas suas análises do que os de segunda-vaga como Foster e Saito, que exageram a sua causa. É inegável que Marx inspirou pensadores críticos ecológicos, particularmente com a sua análise sobre a “força motriz e propósito determinante da produção capitalista [ser] a autovalorização do capital ao maior nível possível” (Capital, vol. 1, 449), e o seu sumário elucidante acerca das máximas que governam a sociedade burguesa: “Acumular! Acumular! Eis Moisés e os profetas!” (742). A economia política certamente sustenta o desenvolvimento inovador de Allan Schnaiberg do conceito passadeira de produção, através da qual a destruição ambiental é mantida e acelerada sob o capitalismo devido à dependência dos proprietários, do Estado, e de sindicatos amarelos do crescimento económico, enquanto Jason W. Moore, autor de “Capitalism in the Web of Life” (2015) e editor de “Anthropocene or Capitalocene?” (2016), desenvolve a sua abordagem da discussão de Marx sobre a “ruptura metabólica” entre a humanidade e a natureza.

Ainda assim o anarquismo apresenta uma muito mais consistente perspetiva ambientalista, considerando a amplitude da investigação científica e geográfica feita por Piotr Kropotkin e Elisée Reclus, a filosofia liberatória da ecologia social de Murray Bookchin, e a tentativa sindicalista-verde de Judi Bari de unir a Earth First! com trabalhadores de madeira contra as empresas madeireiras no noroeste da Califórnia (1990). Desta forma, o anarquismo não prescreve indústria em larga-escala ou exploração capitalista como “males históricos necessários” mas ao invés abre a possibilidade da libertação direta da humanidade e natureza através da organização coletiva e federativa dos oprimidos contra o Estado e contra o capital.


Notas de autor

[1] Ver Marx, Capital, vol. 1: “Portanto, uma vez que a maquinaria por si própria reduz as horas de trabalho, mas quando empregue pelo capital as alonga; uma vez que empregue pelo capital aguça a sua intensidade; uma vez que por si próprópria é uma vitória do homem [sic] sobre as forças da natureza mas nas mãos do capital torna o homem o escravo dessas forças […]” (568-9).

[2] “O país que for mais desenvolvido industrialmente apenas mostra, aos menos desenvolvidos, a imagem do seu próprio futuro” (Capital, vol. 1, 91).

[3] “Marx and Engels, Collected Works, vol. 12” (New York: International: International Publishers, 1974-2004), 132. Kanuman também é conhecido por Hanuman, enquanto que Sabbala é melhor conhecida como Kamadhenu.

[4] Ver Teodor Shanin, “Late Marx and the Russian Road” (New York: Monthly Review Press, 1983).

[5] Herbert Marcuse, Contrarrevolução e Revolta, (Boston: Beacon Press, 1972), 59-62; Martin Jay, The Dialectical Imagination (Berkeley: University of California Press, 1973), 57.

 

Análise das diferentes visões do sistema universitário a partir de uma perspetiva antropológica

Tradução por Liliana Silva de “Análisis de la plurivisión del sistema universitario, desde una perspectiva antropológica“, de Nuria E., originalmente em Regeneración Libertaria.

Os motivos que levaram à realização deste artigo de opinião, basearam-se na observação de um contexto universitário, do qual participo enquanto estudante, mas que parece ser transversal a diferentes universidades de Madrid. Esta observação foi dada através de encontros e conversas informais com universitárias de outras áreas formativas e outras universidades. Com o tempo e a repetição deste tipo de encontros e conversas, pude constatar um padrão que se reproduzia sistematicamente nas diferentes experiências dos estudantes. Por ele, este artigo é apresentado, não tanto como crítica a um sistema cujo mau funcionamento é estrutural, mas sim como chamada de atenção sobre uma realidade que pode ser transformada, se se aproveitar a oportunidade de estabelecer relações de diálogos e performatividade entre os diferentes estratos universitários, principalmente entre alunos e professores.

Quando falamos das diferentes visões do sistema universitário, estamos a referir-nos às diferentes formas em que este é entendido, centrando-nos especificamente nas diferenças sociais e de geração.

Desde sempre, a Universidade como entidade, tem sido reconhecida coletivamente como um espaço de formação intelectual e reconhecimento social. Quando os filhos de operários começaram a conseguir aceder-lhe, aguçou-se ainda mais esta perspetiva, diferenciando-os como “operários de primeira categoria.” No entanto, também serviu para que a universidade fosse preenchida com conteúdo social e político, para advogar uma sociedade mais justa.

A geração dos nossos pais e professoras, cresceu com esta perspetiva, onde pouco a pouco a universidade foi adquirindo uma matriz ideológica de base marxista e revolucionária. Uma universidade, onde as diferenças de classe continuavam evidentes, mas onde se lutava por erradicar e por dotar de ferramentas um povo que saía de uma ditadura de mais de 40 anos. Os operários deixaram de estar presos à mão de obra e trabalhos de pouca categoria e começaram a ascender socialmente. Esta realidade, foi adquirindo peso na ideologia de superação operária, fazendo com que aqueles que haviam acedido a estudos superiores e, especialmente, aqueles que não haviam conseguido cursá-los, pretendessem garantir um futuro económico e educativo superior às gerações futuras.

Consequentemente, criou-se um imaginário coletivo que idealiza a universidade como gérmen das lutas sociais, como última etapa para uma vida de êxito social e económico, como garantia perante todas as dificuldades futuras. Quantas de nós não crescemos com o slogan “para seres alguém na vida, tens de ir para a universidade”, como se os milhões de pessoas que não terão podido ou pretendido, estudar na universidade, se tivessem anulado a si mesmas pelo mero feito de continuarem a ser operárias. Como se uma filha com título universitário valesse simbolicamente mais do que os seus pais, ou do que o esforço dos mesmos para garantir os seus privilégios. Quantas estudantes não se têm visto arrastadas para a universidade, sem terem uma ideia clara e orientada, do que é que queriam conseguir nas suas vidas, só porque é “o que esperam delas”.

Contudo encontramo-nos aqui, a seguir estudos superiores. A geração mais formada da nossa história. A que tem o futuro mais imprevísivel, a que menos se mobiliza, a que mais passividade acumula e a que mais murmura nos corredores o seu descontentamento formativo, sem saber focalizá-lo. De onde terá vindo a promessa de um futuro profissional estável ? Porque é que a nossa graduação nos faz mais “alguém na vida” mesmo trabalhando atrás da caixa registadora de um centro comercial, do que ao resto dos colegas sem graduação? Onde foi parar o gérmen das lutas trabalhadoras numa universidade onde, se trabalhas enquanto estudas, te penalizam por não assistires às aulas?

Não quero parecer derrotista, apenas evidenciar as realidades que cruzam os corredores de qualquer instituição de ensino superior. As dúvidas que nos colocamos enquanto jovens estudantes, sem um futuro definido e que nos continuam a vender o conto do capitalismo tradicional, quando a nova realidade supera e destrói qualquer dessas percepções neoliberais. Evidenciar a situação de queda em que sentimos que se encontram as nossas universidades, e a monótona resignação com que a cada dia acudimos uma aula onde copiamos passivamente os mesmos diapositivos que o docente da cadeira nos quer ler, onde a crítica e o livre pensamento são silenciados com “é que isso não é assim e ponto”*, ou professores que te incentivam a dares a tua opinião, especialmente se é contrária à sua, para te humilharem em público de maneira nada pedagógica.

Naturalmente, estes casos não são a totalidade, também há professores que no seu idealismo, tentam vender-te uma imagem que se desarma na sua própria bondade, professores que te contagiam com a sua paixão ou aqueles que, sabendo que este processo é puramente superficial, tentam facilitar-te com novas ideias e propostas. Alguns, embora sejam poucos os casos, apoiam ideológica e posicionalmente algumas das propostas alternativas, fomentadas desde o gérmen universitário. Algumas tentam romper e desconstruir o elitismo intrínseco à formação universitária, e há também os que ainda resistem a implementar nas suas metodologias docentes, as restrições abusivas dos novos planos de estudos, facilitando a comunicação, o trabalho e a aprendizagem coletiva.

Não creio que esta situação, se deva só a um problema de gerações ou de elitismo académico, mas sim a um problema de perda de contacto com a realidade. Muitos professores dizem entender a situação dos estudantes menos privilegiados, se bem que nunca estiveram na mesma situação ou quem sabe já se tenham esquecido e guardam uma memória difusa e romântica a esse respeito. A sensação que permanece na comunidade estudantil é a de não ter acesso real aos seus professores, a de não aprender, a de perder a ilusão daquilo que, num imaginário hegemónico e herdado, tinham idealizado.

Não é só um problema na relação entre docentes e alunas, cuja comunicação não rompe hierarquias formativas e é restrita a uma aula; mas algo que vai mais além, que afeta a estrutura global do sistema educativo, que permite jovens cada vez mais preparados segundo dizem, mas pior formados segundo parece. Um problema que, embora não seja fácil de resolver, é necessário, e passa por uma renovação absoluta e desde a base, do sistema educativo, social e legal.

Nuria E.

Notas da tradução:

*ou com “é uma questão interessante mas não nos podemos estender porque temos de cumprir o programa”, como é também frequente ouvir nas universidades portuguesas.

Porque é que Nos Opomos à Polícia

Com os recentes acontecimentos no G20 em Hamburgo e a acusação pelo Ministério Público de 18 agentes da PSP por racismo, ódio, tortura, e sequestro, os temas da polícia, violência policial, e legitimidade de autodefesa têm estado em cima da mesa nestes últimos dias, parecendo-me pertinente traduzir o texto “Porque é que Nos Opomos à Polícia”, da autoria do coletivo CrimethInc., que descorrendo sobre a legitimidade da nossa oposição às forças da Ordem, incentiva a tomada de tal lado da luta e a demissão dos agentes policiais.


No inconsciente coletivo da nossa sociedade, a polícia é o bastião final da realidade, a força que assegura que as coisas continuam como estão; combatê-la e ganhar, mesmo que temporariamente, é mostrar que essa realidade é negociável.

O criticismo da oposição à polícia geralmente varia por entre cinco categorias. O primeiro e mais comum argumento é que a polícia, enquanto colegas trabalhadores, também são membros explorados do proletariado, e que deviam portanto ser nossos aliados. Infelizmente, há um fosso vasto entre “devem” e “são”. A polícia existe para forçar a vontade dos poderosos; qualquer pessoa que nunca tenha tido uma má experiência com eles é muito provavelmente ou privilegiada ou submissa. Os agentes da polícia de hoje em dia, pelo menos na América do Norte, sabem exactamente para onde estão a entrar ao juntarem-se às forças policiais;  pessoas de uniforme não tiram apenas gatos de cima de árvores neste país. Sim, muitos aceitam o emprego devido ao que sentem ser necessidade económica, mas precisar de um salário não é desculpa para obedecer a ordens de despejo de famílias, abusar de jovens de cor, ou lançar gás-pimenta a manifestantes; aqueles a quem as consciências podem ser compradas são inimigos de toda a gente, não potenciais aliados.

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Uma proposta para os feminismos de classe

Texto de Ineso traduzido e adaptado por Liliana Silva e Clara Orfiso, originalmente publicado em Regeneración Libertaria a 30/04/16


Escrevo este texto enquanto fruto de debates e experiências coletivas em que se constatou que os feminismos de classe da atualidade não se encontram numa situação de ataque à estrutura patriarcal, como se suponha que deveriam estar.  Tal poderá ser consequência de não se planificarem estratégias e linhas de ação, por falta de propostas mais além do que a formação teórica e as concentrações por mulheres assassinadas e outros crimes de violência de género. Nesse sentido aqui vai uma das contribuições das quais nos iremos servir.

Nestes últimos anos têm-se ativado vários grupos feministas que reinvidicam um aborto livre e gratuito e neste momento estamos diante de várias demonstrações que reúnem o movimento, exemplo disso são as mobilizações do 7N*. Porém não há propostas contra a barbárie patriarcal. O conjunto de manifestações resume-se a protestar que não queremos ser mortas e que iremos lutar pelo que faz falta, apesar de não sabermos como.

Em muitos debates que tenho tido com camaradas, tem-se visto como possibilidade ter uma frente feminista forte através da qual conquistaremos os nossos interesses. Partindo de que seria praticamente composta na sua totalidade por mulheres, não acredito que seja produtivo ter uma frente feminista como eixo central da luta feminista. Acredito que a luta feminista deve estar sempre de mão dada com a luta anti-capitalista porque separá-las leva-nos a:

  • Que as mulheres das classes desfavorecidas que queiram lutar pela sua emancipação tenham que ter dupla militância: nas organizações feministas e nas da classe. Por um lado, isto leva ao debilitar de ambas as organizações já que as mulheres trabalhadoras não têm no seu conjunto as condições favoráveis para poder exercer este grau de ativismo, diminuindo assim a nossa potencialidade de construir poder popular. Por outro lado, perpetua-se na militância a dupla jornada laboral das mulheres, tendo os homens privilégio na própria estruturação da luta feminista.
  • Que os homens continuem a liderar as lutas das desfavorecidas, tanto porque as mulheres não poderiam militar nas organizações de classe como militam os homens, e porque nestas organizações não se constrói um espaço em que as mulheres estejam empoderadas e seguras.

Então, propõe-se que desde as organizações políticas libertárias nos encarreguemos de analisar o patriarcado em todos os seus espectros das nossas vidas, inserindo tanto o feminismo como o anti-capitalismo nas lutas coletivas. Ao inserir o feminismo nas organizações de trabalhadoras, todas lutaríamos enquanto classe pelos objetivos do feminismo. Além disso, as mulheres atuariam como vanguarda feminista assim como garantiriam que os espaços de luta são espaços seguros para todas: somos as principais interessadas em acabar com o patriarcado. Se não trabalharmos junto de quem exerce violência sobre nós, estes nunca deixarão de exercê-la. É absurdo separar a luta feminista da anti-capitalista quando uma carece de sentido sem a outra: não acabaremos com o capitalismo sem acabar com o patriarcado e vice-versa. Por isso temos que dotar-nos de mecanismos que façam destas lutas, as lutas das maiorias, e que vão desenvolvendo a construção de um projeto revolucionário que acabe com a estrutura patriarcal e capitalista.

Adicionar o feminismo às lutas coletivas, significa inseri-lo nas frentes de massas em que nos movimentamos. Em cada uma destas frentes o que há em comum é que todas lutaríamos como classe contra o patriarcado e que nestas somos as mulheres, a vanguarda feminista, onde atuaríamos como filtro para todo o trabalho feminista que é feito e seríamos as que garantem que os espaços em que nos movemos são seguros para todas, para assim acabar com o privilégio masculino nas lutas de classe. Neste caso as propostas são para as frentes laboral, comunitária e estudantil:

  • Para a frente laboral toca a combater a forma em que o patriarcado se apresente neste âmbito. Principalmente, o que reconhecemos na forma de desigualdade salarial e segregação do trabalho por géneros. Combater a desigualdade salarial deveria ser desde o sindicalismo do mesmo em que qualquer luta sindical, uma luta que afete todas as afiliadas por simples solidariedade. A segregação por géneros é outra forma de desigualdade salarial, onde os trabalhos de cuidados são destinados a mulheres e recebem uma remuneração muito menor do que os que podem ter trabalhos como técnicos, assim que se podem começar a combater da mesma maneira. Também se trata de buscar mecanismos que garante a participação de todos os géneros nestes trabalhos. Adicionar que no trabalho também se dão condutas de perseguição, discriminação, humilhação… às mulheres por serem mulheres. A partir da parte sindical poder-se-ia lutar para que no trabalho se garantisse a segurança das mulheres, com protocolos etc, e redes de apoio de mulheres dentro destes. Faço um ponto à parte para a prostituição. Desde o feminismo de classe poder-se-ia lutar pela legalização das cooperativas de prostitutas, onde sejam elas quem decide as suas condições de trabalho e não sejam exploradas por homens. **
  • No âmbito estudantil, as principais problemáticas que encontramos são as relações dentro da comunidade educativa, em especial com as estudantes. Aqui destacam-se os distintos assédios recebidos pelas mulheres, tanto na forma de violência estética ou sexual. Para construir empoderamento neste campo podemos começar pela criação de redes de apoio entre as estudantes afetadas, pela demonstração a quem agride de que não estamos sozinhas, e quando necessário, pela confrontação dos agressores. Nos centros educativos também destaca-se a importância de papéis patriarcais. No nosso modelo educativo o contrapoder, deve ser um dos pilares rompedores com tudo isto, desde ir acabando com “o espaço comunicativo da aula é basicamente masculino”, a inviabilização das mulheres no estúdio e a imposição de tarefas segundo o género, fazer ter educação sexual formada no consenso e nas relações sexo-afetivas. 
  • Na frente comunitária, o feminismo pode tratar de tudo o que nos afeta na vida diária, fora do meio estudantil e laboral. Aqui entra tudo o que é do âmbito privado e dos lugares de socialização. Seria a partir daqui que se combateriam reformas como a do aborto. Desde a frente comunitária deve ser básica a garantia de habitação às mulheres que sofrem de violência económica impedindo-as de se emancipar dos seus agressores, o mesmo com as famílias desfavorecidas. Deve garantir-se uma alternativa tanto a mulheres que vivem com os seus violadores como a mulheres que estão na prostituição contra a sua vontade. Para isto ajuda que tenhamos pontos de apoio para mulheres nos nossos centros sociais, enquadrados em instituições populares que garantam o já referido.
    Na frente comunitária é sem dúvida necessário potencializar redes de apoio mútuo entre mulheres, onde ajudar em situação de agressão ou outra possível situação de perigo seja um dos objetivos principais.

Enfrentar estas lutas apenas desde organizações unicamente de mulheres do meu ponto de vista não é mais do que perpetuar a atomização neoliberal. Com este modo de focar a luta feminista passamos de ter uma luta derrotista onde participa uma pequena parte das mulheres a uma luta com objetivos claros que se será cada vez mais numerosa ao conquistar as suas vitórias, na qual lutamos todas e onde nós mulheres somos a vanguarda. Por outro lado, é como integrar a frente feminista em todas as demais frentes, não propagando o isolamento a uma luta unicamente de mulheres.

Resta tudo por construir, tudo por lutar. Estas tentam ser umas das primeiras pinceladas para um feminismo combativo adaptado ao nosso contexto, que construa poder popular desde o feminismo. Com a análise das distintas realidades em que trabalhamos saberemos como lutar contra o patriarcado nas suas distintas manifestações e seremos melhores estrategas que os que lutam pela permanência da estrutura.

 

¡Qué los femicidios serán disturbios!

*Marcha realizada a 7 de Novembro contra a violência de gênero

**Esta posição não é partilhada pelxs integrantes da Apoio Mútuo. Consideramos que a prostituição nunca será isenta de exploração, sendo que ela própria é a mercantilização direta de corpos, especialmente de mulheres. Assim, não apoiamos a legalização da prostituição, até porque em países onde o mesmo aconteceu, verificou-se um aumento de tráfico de pessoas para a prostituição e não houve melhoria das condições de segurança das pessoas prostituídas. A prostituição é inerentemente violenta, classista e misógina.

A Cultura da Violação

Texto de Polite Ire, original em inglês aqui


A cultura da violação não significa somente uma sociedade onde o acto físico da violação é evidente. A cultura da violação é uma cultura onde ser-se objectificada é uma norma social para a mulher, para que o medo da violação esteja sempre presente, e onde se aceita não ser possível conceber uma sociedade onde a violação não exista. Para uma descrição mais completa das implicações da cultura da violação, este blog serve de bom guia.

Existe um estudo em que se destacam a expectativa e aceitação da objectificação, do assédio, e portanto do potencial para a violação, estudo esse no qual uma alta percentagem de mulheres que trabalham em profissões dominadas por homens relatam terem passado por assédio sexual. Contudo, em lugar de culparem os autores dos assédios, as vítimas questionaram a sua própria sensibilidade, atribuindo o comportamento dos seus colegas a “coisas de homem” (Fine, 73-75). Expectativas binárias de género contribuem assim para uma cultura de culpabilização da victima [victim blaming], em que em vez de serem os homens a ter a responsabilidade de saberem comportar-se e respeitar as mulheres, são estas que têm a responsabilidade de superar uma suposta fragilidade na maneira como reagem. Para mulheres que trabalham em locais de trabalho dominados por homens, não conseguir aceitar uma tal cultura pode significar perderem o seu posto, e assim têm de escolher entre serem continuamente vítimas de assédio ou serem vítimas de desemprego.

A aceitação quotidiana desta cultura sugere que “o violador” não é um indivíduo estranho e incomum, mas sim alguém cujo comportamento espelha as expectactivas de dominação masculina dentro da sociedade. Efectivamente, a investigação empírica nunca conseguiu encontrar o “perfil” do violador “típico”, e em vez disso o que as evidências indicam é que qualquer ambiente no qual se espera que os homens demonstrem a sua masculinidade, isto é, o seu domínio sobre as mulheres, resulta numa sociedade onde a violação é mais predominante.

“Na nossa sociedade, a maneira de os homens demonstrarem as suas competências enquanto pessoas é serem “masculinos”.” (p.49)

A exigência social para que os homens apresentem qualidades masculinas indica um binarismo de género socialmente construído. Quando as qualidades humanas estão divididas em dois, quando os homens suprimem o “feminino” e as mulheres suprimem o “masculino”, a violação torna-se “o resultado lógico” (Herman, 52). Portanto, para superar a cultura da violação é necessário transformar a nossa sociedade numa sociedade em que ambos os sexos estejam igualmente capazes de aceder às multifacetadas e contraditórias qualidades humanas que até aqui têm estado bipartidas.

Muita investigação sociobiológica sobre a violação tem concluído contudo que se trata de um comportamento biológico ao invés de um comportamento social. Ainda assim estes estudos têm sido criticados por basearem as suas conclusões em extrapolações feitas a partir de estudos sobre animais. Um estudo feito por Thornhill et al concluiu que a violação teve uma função evolucionária, tendo servido como meio de os homens poderem reproduzir-se quando falhavam as tentativas de “ligação co-operativa” ou “galanteio manipulativo”. Embora o estudo reconheça a existência de causas mais directas da violação, por exemplo o desejo de dominar, etc., o que é apontado como causa fundamental é o instinto evolucionário para a reprodução. Como consequência, esta conclusão, tal como é, mostra-se demasiado fácil e preguiçosa quando confrontada com qualquer grau de evidência em contrário, repetindo obstinadamente que “isto é obra da evolução” enquanto outras causas não relacionadas com a reprodução continuam a apresentar-se (Fausto-Sterling, 193).

Ao aceitarem uma causa biológica da violação, estes estudos aceitam esta como uma parte imutável da nossa sociedade, o que tem consequências potencialmente perigosas quando se pensa em como devemos lidar com a violação, tanto em termos de punição dos violadores como em relação à prevenção – o ónus fica na vítima para que evite ser violada, ao invés de ficar nos agressores para que não cometam a violação. A responsabilidade cai assim sobre a vítima, e disto não faltarão exemplos bastante familiares. Diz-se às mulheres como fazer para não serem violadas, mudando a sua conduta, quer isto signifique não sairem sozinhas ou não beberem muito; diz-se-lhes para deixarem mais luzes acesas quando estão sozinhas em casa, para conduzirem com as janelas e portas do carro trancadas. Para evitar ser vítima de violação, uma mulher tem de viver como se todos os homens que encontra fossem potenciais violadores. A mensagem é tal que o comportamento dos violadores é eficazmente ignorado. Esta cultura de culpabilização da vítima esteve evidente na campanha anti-violação de 2008-2009 feita pela polícia de South Wales, uma campanha que incluía um cartaz dirigido às mulheres no qual se lia “Don’t be a Victim”.

Este cartaz, como aliás todas as recomendações dadas às mulheres que aqui descrevemos, não só colocam a responsabilidade da violação em cima da vítima, como também ignoram as estatísticas cruciais que mostram claramente que a vasta maioria das violações são perpetradas por homens conhecidos da vítima (frequentemente namorados ou maridos) e assim tais “conselhos” dados às mulheres são por um lado irrelevantes e por outro bastante perniciosos, porquanto geram a crença de que bastaria às mulheres serem “mais cuidadosas” e assim as violações seriam evitadas.

A teoria da causa biológica da violação é uma conclusão conveniente para aqueles que não querem a mudança social. É uma teoria que autoriza os homens a continuarem a sua dominação sobre as mulheres e permite que as normas patriarcais permaneçam incontestadas, já que a violação é considerada um comportamento evolucionário inato. Os indícios porém são fracos, sendo que o contra-argumento, de que a socialização de papéis de género cria normas de domínio masculino que são aprendidas, é muito mais convincente. Portanto a cultura da violação pode sim ser combatida, mas isso deve ser feito a nível sistémico; se quisermos realmente ver o fim da violação, não poderemos deixar o patriarcado perdurar. A cultura da violação prospera na nossa sociedade por causa do entrincheiramento de papéis binários de género. E isto também cria uma situação paradoxal em que homens que sejam delicados, atenciosos e amorosos podem declarar com a melhor das intenções que os homens devem proteger as mulheres nas suas vidas, uma intenção extraída das mesmas normas de género que permitem que os homens sejam uma ameaça. Nas palavras de Mary Edwards Walker:

“Vocês não são nossos protectores… se o fossem, de quem haveríamos nós de ser protegidas?”

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Fontes
Cordelia Fine, Delusions of Gender
Anne Fausto-Sterling, Myths of Gender
S. Rose, R.C. Lewontin & L.J. Kamin, Not in our Genes
Angela Y. Davis, Women, Race & Class
Diane Herman, The Rape Culture

A Importância da Crítica no Desenvolvimento do Movimento Revolucionário – VII, VIII, IX

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VII.

Luigi Fabbri, no seu documento fundamental “influências Burguesas no Anarquismo” já em 1918 se queixava do problema da linguagem utilizada entre anarquistas para discutir, mas também para outros setores populares ou de esquerda. A sua queixa é particularmente relevante para tudo quanto aqui expus. Disse-nos Fabbri:

“O fim da propaganda e da polémica é convencer e persuadir. Ora bem: não se convence e não se persuade com violência na linguagem, com insultos e inventivas, mas com a cortesia e a educação da conduta”

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