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Anarquismo e Questão Agrária

O artigo aqui republicado faz parte do nº3 da revista teórico-política Via Combativa, da organização União Popular Anarquista (UNIPA)


 

O debate sobre a questão agrária teve um lugar decisivo na história do socialismo e das revoluções. No campo do marxismo, este debate teve suas posições derivadas da posição de Marx, Engels, Kaustki e Bernstein na social-democracia e depois sendo reformulada por Lenin e Mao-Tse-Tung. Além dessas posições, um setor “nacionalista” e republicano também teorizou a questão agrária e o lugar dos camponeses na revolução (do qual o modelo foi o “populismo russo”). Seja para o marxismo, seja para o republicanismo nacionalista burguês, o campesinato sempre teve um lugar “instrumental” na política, como veremos.

Pouco se conhece sobre a contribuição decisiva do anarquismo e das teses coletivistas para a formação dos movimentos sociais camponeses e a luta dos trabalhadores rurais. E ao contrário do nacionalismo e da social-democracia, para o anarquismo o campesinato e os trabalhadores rurais cumprem um papel fundamental na revolução não somente como força de apoio, mas como sujeitos construtivos. Essa diferença na forma de entender a questão agrária e o lugar do campesinato na política revolucionária é um dos principais elementos a marcar a diferença entre bakuninismo e marxismo e entre a teoria anarquista da revolução e as concepções comunista e burguesa.

1 – Marx e Bakunin: o camponês como modo de produção arcaico X o trabalhador explorado

As diferenças sobre o lugar do campesinato e a questão agrária estão ligadas a todas as principais diferenças da teoria de Proudhon e Bakunin, para quem o campesinato constitui parte da classe trabalhadora, e Engels e Marx, para os quais o campesinato ou é parte de um modo de produção arcaico ou, quando unidade de produção moderna (caso Francês), uma “classe pequeno burguesa”.

A posição de Marx e Engels se forma por uma dupla base. De um lado, sua concepção de evolução histórica em que a “comunidade primitiva” era uma unidade social indivisa. Essa comunidade primitiva se baseava no trabalho agrícola. O trabalho “simples” agrícola é rompido pelo desenvolvimento das forças produtivas. Esse desenvolvimento das forças produtivas implica em dois processos: de um lado, economicamente implica a divisão do trabalho e aperfeiçoamento das forças produtivas, por outro lado a individualização.

Dessa maneira, Marx e Engels entendem que a comuna primitiva passa por uma evolução e o campesinato quando retirado da condição de atraso econômico é levado a uma posição “individualista”, resultante da sua relação com a propriedade “parcelar” (individual) da terra. O camponês na visão de Marx teria assim uma propensão inata, determinada economicamente, ao conservadorismo político. É importante observar que esse juízo de Marx não deriva de uma análise de conjuntura. Na realidade ele leva para a análise da história da revolução de 1848, mas está amparada na sua concepção global:

“Os pequenos camponeses constituem uma imensa massa, cujos membros vivem em condições semelhantes, mas sem estabelecerem relações multiformes entre si. Seu modo de produção os isola uns dos outros, em vez de criar entre eles um intercâmbio mútuo. Esse isolamento é agravado pelo mau sistema de comunicações existente na França e pela pobreza dos camponeses. Seu campo de produção, a pequena propriedade, não permite qualquer divisão do trabalho para o cultivo, nenhuma aplicação de métodos científicos e, portanto, nenhuma diversidade de desenvolvimento, nenhuma variedade de talento, nenhuma riqueza de relações sociais. Cada família camponesa é quase autossuficiente; ela própria produz inteiramente a maior parte do que consome, adquirindo assim os meios de subsistência mais através de trocas com a natureza do que do intercâmbio com a sociedade. Uma pequena propriedade, um camponês e sua família; ao lado deles outra pequena propriedade, outro camponês e outra família”. (Marx, 1984 [1852]).

A síntese da visão marxista está na ideia de que o capitalismo tende, por estar fundado na propriedade privada dos meios de produção: 1) a concentração de capitais; 2) a separação e divisão da sociedade em duas classes, de capitalistas e proletários. Marx também aponta que a economia política toma a propriedade privada como fato e estabelece as leis supondo este fato como dado, não explicando as leis da propriedade privada. Podemos ver isso abaixo:

“Aceitamos como premissas a propriedade privada, a separação do trabalho, capital e terra, assim como também de salários, lucro e arrendamento, a divisão do trabalho, a competição, o conceito de valor de troca, etc. Com a própria economia política, usando suas próprias palavras, demonstramos que o trabalhador afunda até um nível de mercadoria, e uma mercadoria das mais deploráveis; que a miséria do trabalhador aumenta com o poder e o volume de sua produção; que o resultado forçoso da competição é o acumulo de capital em poucas mãos, e assim uma restauração do monopólio da forma mais terrível; e, por fim, que a distinção entre capitalista e proprietário de terras, e entre trabalhador agrícola e operário, tem de desaparecer, dividindo-se o conjunto da sociedade em duas classes de possuidores de propriedades e trabalhadores sem propriedades”. (Manuscritos Econômicos e Filosóficos)

Marx define a economia política como a ciência da propriedade dos processos de acumulação. Logo, o foco é como o trabalho é subordinado à propriedade ao capital e é alienado. Por isso o camponês ocupa um lugar no sistema teórico do marxismo difícil de ser modificado. O trabalho do camponês com a inevitável evolução do capitalismo, não sendo igual ao da comuna primitiva, não tem a “vantagem social” de ser “comunitário”, mas tem a desvantagem técnica de ser “agrícola” e “atrasado”. Assim, o campesinato surge como parte do processo de desenvolvimento da divisão do trabalho e a emergência do capitalismo coloca o campesinato numa condição de arcaísmo em face do capitalismo, de isolamento e submetido à pressão do desaparecimento em razão da lei de concentração de capital. Marx chega à ideia de que o camponês por ter uma relação jurídica de propriedade, esta determina sua relação de produção e logo sua condição de classe burguesa ou pequeno-burguesa e sua tendência individualista.

Proudhon e Bakunin definem a economia política como a ciência do trabalho. Ou seja, como o trabalho é fonte de liberação do homem frente à natureza e a exploração. Proudhon e Bakunin, ao considerarem que o fato do camponês trabalhar a terra e ser explorado (mesmo quando detentores de algum título de propriedade ou explorarem a terra individualmente), são trabalhadores por terem no trabalho o centro da sua existência material e manterem uma relação de antagonismo com os exploradores.

Na concepção anarquista de Proudhon e Bakunin não existe nem a visão do determinismo econômico, nem a ideia de que a comunidade primitiva indivisa era um modelo de “coletivismo”. Nessa visão, não são as forças produtivas que determinam sozinhas a evolução da sociedade. O trabalho e a luta pela existência guardam um papel fundamental na evolução histórica e por isso não se pode conceber uma história que é determinada exclusivamente pelo econômico e pelas forças produtivas. O Trabalho é sujeito da transformação e nesse sentido o capital (acúmulo técnico) não determina somente a transformação da “comuna primitiva em formas camponesas e industriais de exploração”. Ao mesmo tempo em que se reconhece a tendência do capital a concentração e centralização, não se atribui a isso um papel necessário e nem se assume que é dever das organizações apoiar esse desenvolvimento do capitalismo (no marxismo o capitalismo é algo desejado e defendido pois seria uma forma mais avançada de socialização e produção que as formas arcaicas de propriedade feudal e camponesa).

É nesse sentido que Bakunin irá afirmar também que os camponeses não podem ser considerados como uma pequena burguesia, porque na realidade o determinante da sua condição socioeconômica é o trabalho. Isso irá se expressar na sua visão da revolução mundial e como a aliança operário-camponesa seria o núcleo de toda sua teoria da revolução (Sociedade Secreta Internacional).

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2 – O “Mir” russo: anarquistas e comunistas ante a reforma e revolução no campo

O grande debate teórico que lançaria as bases da questão agrária se daria dentro da AIT (Associação Internacional dos Trabalhadores), especialmente no período 1872-1873, quando uma década depois da abolição da servidão na Rússia existia uma discussão nos meios intelectuais russos sobre os destinos econômicos e sociais do país. Os intelectuais radicais, a juventude e parte dos militares eram influenciados pelas ideias do Ocidente, tanto os ideais liberais franceses, quando a filosofia alemã e também pelo socialismo.

Devemos observar que o movimento revolucionário russo se aproximava da AIT já depois da cisão do congresso de Haia e do congresso de Saint-Imier, de forma que duas posições teóricas e políticas completamente distintas se ofereciam. O republicanismo e o liberalismo russo passariam a dividir espaço com as interpretações do marxismo e do bakuninismo.

E exatamente no debate sobre o destino do Mir russo que Bakunin e Marx delinearam suas posições de forma clara e categórica sobre a questão agrária e lugar do campesinato na revolução. Vejamos como isso se coloca.

“De que maneira as pessoas honestas podem modificar a vida material do povo? Elas não têm de forma alguma o poder, e o Estado, como tentaremos demonstrá-lo mais à frente, é incapaz de melhorar a condição material do povo; a única coisa que o Estado pode fazer em seu favor é dissolver-se, desaparecer, visto que sua existência é incompatível com a felicidade do povo, felicidade que só poderá ser criada pelo próprio povo. O que podem fazer seus amigos? Levá-lo a um movimento e a uma ação autónomos, antes de mais nada – afinal precisamente os defensores de boa fé da tendência da qual acabamos de falar -, indicar-lhe as vias e os meios que o conduzirão à emancipação.

“Vias e meios podem ser de dois tipos: uns, puramente revolucionários e visando direto a organização de uma insurreição geral do povo; outros, mais pacíficos, abordando sua emancipação por uma transformação de forma sistemática e lenta, mas ao mesmo tempo radical, de suas condições de existência.

“Ora, o que podem fazer as pessoas honestas para levar nosso povo ao caminho de uma lenta mas radical transformação de suas condições materiais? Criar cátedras de sociologia no campo? Em primeiro lugar, o governo vigilante e paternal não o tolerará; em segundo, os camponeses, infelizmente, não compreenderão em absoluto nada e trocarão dos professores. (…) Esta ação não pode ser outra coisa senão a formação de associações artesanais e de sociedades cooperativas de empréstimos, consumo e produção, sobretudo estas últimas, mais diretamente do que as outras indo no sentido do objetivo: a emancipação do Trabalho da dominação do Capital”. (Bakunin, Estatismo e Anarquia)

Desta maneira Bakunin estava colocando duas respostas simultâneas para a pergunta, que fazer?, que a juventude russa estava se colocando. Dessa maneira, ele questionava tanto a política liberal e individualista que queria melhorar a vida do povo através da “popança”, quanto o salvacionismo pela educação. E aqui é o elemento fundamental. Logo, tratava-se de levar outro tipo de organização aos camponeses, que possibilitasse sua ação autônoma e permitisse a sua entrada num processo de antagonismo com o Estado e o capital.

O debate de Marx e Bakunin explicita já como o marxismo foi recebido com profundas críticas na Rússia. Nós temos o primeiro movimento sistemático de questionamento a concepção de história de Marx, que é percebida como linear mesmo dentro de setores de oposição (democrático, socialista) e que não contemplava as alternativas políticas para a Rússia. No caso, temos o questionamento de Vera Zasulitch e a resposta de Marx que aponta a possibilidade de um desenvolvimento não-capitalista na Rússia a partir da “comuna rural”, que poderia ser o elemento econômico de regeneração da Rússia.

“Recuando-se bastante encontra-se por toda parte na Europa Ocidental a propriedade comum de um tipo mais ou menos arcaico e em toda parte ela desapareceu com o progresso social. Por que somente na Rússia ela haveria de escapar à mesma sorte? Eu respondo: porque na Rússia, graças a uma combinação de circunstancias a comuna rural ainda estabelecida em escala nacional pode desembaraçar-se gradualmente de seus caracteres primitivos e desenvolver-se diretamente como elemento da produção coletiva em escala nacional e justamente graças à contemporaneidade da produção capitalista que ela pode apropriar-se de todas as conquistas positivas desta última sem passar por suas peripécias terríveis. A Rússia não é isolada do mundo moderno. Nem é presa de um conquistador estrangeiro como as Índias Orientais”. (K. MARX – )

Ou seja, Marx considera a comuna e o campesinato apenas como forma de produção arcaica. Essa possibilidade se dava principalmente em razão da “simultaneidade” da existência da Comuna com o Capitalismo no Ocidente. Marx, entretanto desenvolve o argumento de que a Comuna Russa era distinta da Comuna Arcaica, e que poderia em tese se valer dos instrumentos do capitalismo como forma de seu desenvolvimento ulterior. Dessa maneira, ele aponta que a discussão sobre a “inevitabilidade” da desintegração da Comuna (ou seja, tema que se desenvolve muito antes de Lenin) era na realidade sem fundamento (no seu posicionamento oficial, ele simplesmente não afirma categoricamente nem uma via nem outra), mas teoricamente, coloca a caracterização do “dualismo da comuna russa” (propriedade coletiva e individual) que poderia assim se engendrar duas formas distintas de evolução (mas ainda assim, os critérios são a incorporação da técnica capitalista e a intensificação da socialização entendida como a propriedade “coletiva”) .

Esse debate de Marx apontava então para a singularidade da “Rússia”. No plano da política social-democrata, considerava-se que o campesinato estava em vias de desaparecimento ou como elemento hostil ao movimento operário. E na Rússia seria preciso modernizar a comuna arcaica e incentivar através do Estado a dimensão coletiva, isto é, comunista, da comuna rural.

Bakunin desenvolve uma análise distinta. Ele parte da discussão da ideia de existência de um ideal popular – uma aspiração formada pelas experiências históricas anteriores do povo russo que fazia com que ele tivesse alguns elementos fundamentais componentes desse ideal: a ideia de que a terra pertencia ao povo coletivamente; a antipatia ao Estado; a autonomia da comuna. Vejamos:

“Este ideal existe na concepção do povo russo? Existe, não há dúvida, e sequer há necessidade de analisar com profundidade a consciência histórica de nosso povo para definir seus aspectos fundamentais. O primeiro e o principal destes aspectos é a convicção, partilhada por todo o povo, de que a terra, esta terra regada de suor e fecundada com seu trabalho, pertence-lhe de modo integral. O segundo, não menos importante, é ainda a convicção de que o direito fruição do solo pertence, não ao indivíduo, mas a toda a comunidade rural, ao Mir, que reparte a terra, o título temporário, entre os membros da comunidade. O terceiro destes aspectos, de importância igual à dos dois precedentes, é a autonomia quase absoluta, ao mesmo tempo que a gestão comunitária do Mir e, em consequência, a hostilidade manifesta deste último para com o Estado”. (Bakunin, Estatismo e Anarquia)

Ele mostra que a “evolução econômica” cooperativa da Comuna Rural Russa seria um fator de estratificação e que alternativa para o campesinato seria a luta e a revolta contra o Estado. Ele identifica além do “ideal popular” (elementos de um projeto específico), elementos também que obstruíam que a Comuna Rural e o campesinato tivesse um papel revolucionário (essa é uma discussão que Marx não aborda, ele só visualiza a função econômica da comuna, não o papel político do campesinato).

“Entretanto, o ideal do povo russo é obscurecido por outros três aspectos, que desnaturam seu caráter e complicam ao extremo, retardando-a, sua realização; aspectos, que devemos, por conseguinte, combater com toda nossa energia, e que são bem possíveis de combater, visto que o próprio povo já se engajou no combate. Estes três aspectos são: 1) o estado patriarcal; 2) a absorção do indivíduo pelo Mir; 3) a confiança no Czar. Poder-se-ia acrescentar, como quarto aspecto característico, a religião cristã, quer esta diga respeito à Igreja Ortodoxa Oficial ou a uma seita; mas, de acordo com nossa opinião, na Rússia, esta questão está longe de assumir a mesma importância que nos países católicos, e mesmo nos países protestantes da Europa Ocidental” (Bakunin, Estatismo e Anarquia)

Ai ele identifica três elementos também: 1) o caráter patriarcal; 2) a absorção do indivíduo pelo MIR; 3) a adoração do Czar. Dessa maneira ele fala que a fragmentação da COMUNA era produzida pelo Estado e essa era uma das principais forças a desvirtuar a ação do campesinato. A cisão era representada pelos “salteadores camponeses” – ou seja, pelos camponeses que partiam para ações ilegais contra o sistema. Assim, Bakunin observa que não seria possível uma evolução “cooperativa” do Mir, mas sim que esse – rompendo com as características patriarcais, a fragmentação e a subordinação ao Estado – e com os privilégios econômicos que já começavam a se manifestar em camponeses ricos – poderia ser a base de um movimento revolucionário integrado, ao qual o proletariado “intelectual” – intelligentsia – deveria se integrar. Assim, o sujeito fundamental do processo era o povo, partindo de condições materiais. Assim temos duas visões completamente distintas que irão se manifestar no desenvolvimento do processo revolucionário russo.

Marx entende que o camponês e o Mir só seria uma relação de produção que poderia, através da introdução da modernização capitalista, ser preservada pela revolução. Bakunin entende que o camponês russo seria o sujeito da revolução, e observa as tensões dialéticas (sociais e econômicas) que poderiam realizar ou impedir sua constituição como ator sociopolítico.

O debate entre Marx e Bakunin marcam, então, as distintas posições ante reforma e revolução no campo, caracterizado pelas formas como foram recebidas as duas posições. Marx, e a social-democracia, entendia que a existência do o campesinato, em geral, estaria caminhando para desparecer ou como um fator hostil ao movimento operário, e particularmente na Rússia seria preciso modernizar a comuna arcaica e por via do Estado estimular a dimensão coletiva da comuna rural. Bakunin delineia um plano de ação para o campesinato, que deveria partir do incentivo à sua organização e associação de resistência e culminar com a ruptura com o patriarcalismo, o mito do chefe e a anulação da ação individual.

3 – Coletivização X estatização e mercantilização da terra: a política anarquista e os camponeses hoje

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Essas posições desenvolvidas dentro da AIT seriam ainda objeto da polarização entre o sindicalismo revolucionário e a social-democracia entre 1890 e 1920. De maneira geral as posições da social-democracia seriam defendidas por Engels e Kaustki.

“Nesse congresso [1894] se repetiu a tese da proletarização necessária do camponês. Ao mesmo tempo, o partido assumiu a defesa dos camponeses enquanto contribuintes. Engels (…) Distingue claramente o pequeno camponês do médio e do grande, expressando a opinião de que lhe parecia quase uma traição se o partido prometesse as duas últimas categorias a manutenção estável da Independência econômica: também elas devem sucumbir em consequência da formação da propriedade capitalista e da produção mais competitiva de capitais. O partido não deve, pois, apoiar-se nestes estratos mas sim nos trabalhadores assalariados. (…) Na formação do ponto de vista marxista sobre a questão agrária, um papel não negligencíável coube ao Congresso da Segunda Internacional realizado em 1896, que entrou na história como o congresso da ruptura total com o anarquismo (…).

A política da social-democracia internacional dessa maneira incorporou os camponeses de duas formas: como objetos necessários de uma política de proletarização, e nesse sentido, se celebrava e incentivava a destruição da propriedade camponesa. Por outro lado, uma política mais pragmática derivada de vários países da Europa, que consideravam a necessidade do apoio eleitoral do campesinato e que levavam a tese da “difusão da tecnologia” para a pequena propriedade e sua capitalização.

Logo, a política social-democrata ortodoxa e hegemônica não tinha uma política para a luta camponesa. Eles tinham uma política econômica e eleitoral para o campesinato. A política econômica favorecia a integração no mercado capitalista através do incentivo ao desenvolvimento tecnológico. O cooperativismo deveria corrigir os “desvios individualistas” inerentes do camponês.

A contraposição desta posição feita pelo sindicalismo revolucionário internacional se baseou nas posições bakuninistas e coletivistas da antiga Federação do Jura, que tem sua política delineada num texto importante de James Guillaume intitulado “Ideias sobre Organização Social”, além de textos do próprio Bakunin sobre a situação e guerra na França.

Essas posições estão amparadas na análise de Bakunin sobre a França e sobre a Rússia. Bakunin no livro “O Império Knuto-Germânico e a Revolução Social” afirma que “os camponeses, ao menos a imensa maioria dos camponeses, não esqueçamos nunca, ainda que como na França convertidos em proprietária seguem vivendo do trabalho de seus braços”. Ou seja, para Bakunin, a reforma agrária e a propriedade parcelar não mudou a relação e condição de trabalho. E no mesmo livro afirma “denomino, pois, burguês a todo que não é trabalhador das fábricas, das terras, e povo toda a massa de operários propriamente ditos, o mesmo que aos camponeses que cultivam com seus braços seja a sua própria terra, seja de outro”. Logo, para Bakunin a condição de classe do camponês não muda pelo fato de ser proprietário parcelar de pequenas extensões, e que explore a terra por seu trabalho.

Isso permitiu que Bakunin firmasse duas políticas fundamentais: 1) a distribuição das terras para quem nela trabalha; 2) a libertação das obrigações de pagamento de tributos e trabalho aos proprietários rurais. Assim, existia uma política para a luta dos camponeses, que foi sintetizada na palavra de ordem “Terra e Liberdade”

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James Guillaume formula, entretanto, o que seria a política anarquista para a questão agrária e que iria influenciar a formação dos movimentos em países como México, Rússia, Argentina e Espanha. Esse texto apresenta as posições bakuninistas-coletivistas sobre a terra e questão agrária e seu lugar na teoria da revolução. Temos aqui também a junção da teoria bakuninista com um programa coletivista que se contrapunha a teoria marxista ao programa comunista de estatização.

“O caráter da revolução precisa ser, a principio, destrutivo. Ao invés de modificar certas instituições do passado, ou adaptá-las a nova ordem, ele vai acabar com elas totalmente. Por essa razão, o governo será extirpado, junto com a Igreja, o Exército, os tribunais, as escolas, os bancos e suas instituições subservientes. Ao mesmo tempo a revolução tem um objetivo positivo, que os trabalhadores tomem o controle de todo o capital e ferramentas da produção. Deixe-nos começar com os camponeses e os problemas relativos a terra. Em muitos países, particularmente na França, os padres e a burguesia tentam ameaçar os camponeses contando a eles que a Revolução tomará suas terras. Esta é uma mentira ultrajante inventada pelos inimigos do povo. A Revolução tomaria exatamente um sentido oposto. Ela tomaria a terra da burguesia, dos nobres e padres e daria aos camponeses sem-terra. Se um pedaço de terra pertence a um camponês que o cultiva ele próprio, a Revolução não tocaria nela. Ao contrário, ela garantiria a livre posse e liquidaria os débitos da terra. Esta terra que uma vez enriqueceu o tesouro e foi sobrecarregada com impostos e arruinadas por hipotecas, como o camponês seria emancipada. Não mais taxas, não mais hipotecas, a terra torna-se livre, apenas como o homem. Como a terra propriedade da burguesia, o clero, os nobres – terra cultivada até agora pelos trabalhadores sem-terra para beneficio dos seus senhores – a revolução retornará esta terra roubada a seus proprietários por direito, os trabalhadores agrícolas”. (James Guillaume, “Ideias sobre Organização Social”).

Dessa maneira, temos aqui a ideia de que é necessária uma política revolucionária, de ataque à propriedade fundiária da terra, nobiliárquica, clerical e burguesa. Longe de apoiar a expropriação dos camponeses (como previa a política social-democrata) porque isso favoreceria à revolução, visa-se distribuir terra, eliminar o peso das hipotecas e taxas (tributo e renda pagas) e da exploração do trabalho agrícola.

“Nós iremos considerar como os camponeses irão derivar o maior beneficio possível dos seus meios de produção, a terra. Imediatamente depois da revolução os camponeses serão confrontados com uma situação híbrida. Aqueles que já são pequenos proprietários manterão seus lotes de terra e continuarão a cultivá-lo com suas famílias. Os outros, a eles são de longe a grande maioria, que arrenda a terra dos grandes latifundiários ou foram simplesmente assalariados agrícolas empregados pelos proprietários, tomarão a posse coletiva de vastas terras e as trabalharão em comum. Qual desses é o melhor sistema? Em uma região que tem sido ocupada antes da Revolução pelos camponeses detentores de pequenos sítios, onde a natureza do solo não é desejável para cultivos extensivos de larga-escala, onde a agricultura tem sido conduzida da mesma maneira por décadas, onde a maquinaria é desconhecida ou raramente utilizada – em uma tal região os camponeses irão naturalmente conservar a forma de propriedade que eles estão acostumados. Cada camponês continuará a cultivar a terra como ele fazia no passado, com esta singular diferença; seus antigos trabalhadores assalariados, se ele tinha algum, tornariam seus parceiros e compartilhara com ele os produtos do seu trabalho comum extraídos da terra. (…) Por outro lado, em operações agrícolas de larga escala, onde um grande numero de trabalhadores agrícolas cultivam vastas áreas, onde a coordenação e cooperação são absolutamente essenciais, trabalho coletivo irá naturalmente conduzir a propriedade coletiva. Uma coletividade agrícola pode abarcar um comuna inteira (unidade autônoma regional) e, se economicamente necessário para eficiência e maior produção, muitas comunas.”

Logo, temos aqui o essencial da política coletivista. A política social-democrata promove a proletarização e estatização da terra, ou no máximo, uma política de capitalização da pequena agricultura que se torna um ramo da agricultura capitalista. Daí as contradições do marxismo e sua frequente capitulação na luta dos camponeses ou mesmo seus ataques ao campesinato. No campo do marxismo seria Lenin, que importando teses e política do anarquismo e do populismo russo, corrigiria essa linha do marxismo. Mas mesmo assim sua política pós-revolução de 1917 retornou ao modelo social-democrata.

O coletivismo prescreve que os trabalhadores tenham o controle coletivo sobre a terra, mesmo que em propriedades individuais eles não podem explorar o trabalho e logo gerar nem renda, nem lucro. Por outro lado a exploração coletiva da terra é associada a condições geográficas e técnicas. O coletivismo combate à propriedade da terra para combater a exploração. Dessa forma, o coletivismo do anarquismo implica 1) o reconhecimento do campesinato como sujeito coletivo; 2) a ação coletiva de luta por terra, liberdade e contra à exploração; 3) a coletivização da terra, que implica sua distribuição aos trabalhadores que podem explorar a mesma de forma coletiva ou individual.

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Sociedade e Ecologia – Parte II

Texto de Murray Bookchin (1921-2006)

Aquilo a que anteriores gerações chamavam «natureza cega», para significar a ausência de qualquer sentido moral na natureza, transformou-se numa «natureza livre», uma natureza que lentamente vai encontrando uma voz e um sentido para aliviar as inúteis atribulações da vida, em todas as espécies, numa humanidade altamente consciente e numa sociedade ecológica.

A ecologia social

A abordagem da sociedade e da natureza que é feita pela ecologia social pode parecer mais exigente intelectualmente, mas assim evita o simplismo do dualismo e a rudeza do reducionismo. A ecologia social tenta mostrar de que modo a natureza lentamente se introduz na sociedade, sem ignorar as diferenças entre uma e outra, por um lado, nem a extensão pela qual se fundem, por outro. A socialização diária dos jovens pela família não radica menos na biologia do que os cuidados diários aos velhos pela instituição médica radicam nos duros fatos sociais. Do mesmo modo, nunca deixamos de ser mamíferos que ainda mantêm os mesmos impulsos primários naturais, mas institucionalizamos esses impulsos e a sua satisfação numa ampla variedade de formas sociais. Assim, o social e o natural continuamente se interpenetram nas atividades mais comuns do dia a dia, sem perda da sua identidade, num processo partilhado de interação e interatividade.

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Sociedade e Ecologia – Parte I

Texto de Murray Bookchin (1921-2006)
A humanidade tem sido difamada pelos próprios seres humanos, ironicamente como uma forma de vida amaldiçoada que acima de tudo destrói o mundo vivo e ameaça a sua integridade. À confusão que já temos acerca do nosso próprio tempo e identidade pessoais, junta-se agora a confusão de que a condição humana é vista como uma espécie de caos produzido pela nossa tendência para a destruição, e a nossa capacidade para o exercício dessa tendência é tanto maior precisamente porque possuímos razão, ciência e tecnologia. É até este ponto absurdo que certos anti-humanistas, biocentristas e misantropos conseguem levar a lógica das suas premissas.

Os problemas que muitas pessoas enfrentam hoje em dia para «definir-se» a si próprias, para conhecerem «quem são» — problemas que alimentam a vasta indústria das psicoterapias — não são problemas apenas pessoais. Estes problemas existem não apenas ao nível dos indivíduos mas na própria sociedade moderna, entendida como um todo. Socialmente, vivemos numa desesperada incerteza sobre o modo como as pessoas se relacionam entre si. Não é só como indivíduos que sofremos de alienação e confusão acerca das nossas identidades e objetivos; toda a nossa sociedade, concebida como entidade, parece confusa quanto à sua natureza e direção. Se sociedades mais antigas tentaram fomentar a crença nas virtudes da cooperação e do apoio, desse modo atribuindo um sentido ético à vida social, a sociedade moderna fomenta a crença nas virtudes da competição e do egoísmo, assim despojando a associação humana de todo o seu significado — excepto, talvez, enquanto instrumento de ganho e de consumo sem sentido.

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Teorias do Estado Anarquistas e Marxistas

Texto de Felipe Corrêa, pdf original em: https://ithanarquista.files.wordpress.com/2013/05/felipe-corrc3aaa-teorias-do-estado-anarquistas-e-marxistas.pdf


Introdução

Esse texto aborda brevemente a crítica, formulada durante o século XX por teóricos clássicos do anarquismo, à teoria do Estado marxista e suas implicações político-estratégicas, desenvolvidas por duas correntes derivadas do marxismo clássico: a social democracia reformista e o bolchevismo. Para tanto, o trabalho pretende retornar ao debate clássico entre as teorias do Estado de Karl Marx, Friedrich Engels e Mikhail Bakunin para, a partir dele, compreender as críticas em questão e realizar uma exposição adequada do tema. Trata-se, portanto, de um breve estudo crítico comparativo entre as teorias do Estado anarquista e marxista.

O Estado para anarquistas e marxistas no século XX

Durante o século XX, os anarquistas, alguns dos quais se converteram em clássicos, realizaram severas críticas ao marxismo, tomando por base dois modelos de experiências concretas levadas a cabo neste período: o bolchevismo e a social-democracia reformista.

Piotr Kropotkin (2000, p. 90) afirmou que a ditadura do proletariado e os governos eleitos não colocavam em xeque o modelo de Estado-governo representativo, fossem suas formas monárquicas ou republicanas, o qual dava continuidade à usurpação das funções 2 políticas da sociedade por uma minoria privilegiada de classe. Kropotkin (1970, p. 133) sustentava, ainda, que a estratégia de tomada do Estado só poderia desembocar numa “nova forma de salariato e de exploração”. Errico Malatesta (1989, pp. 21; 33) criticou a “influência nefasta que a ação parlamentar exerce no desenvolvimento do socialismo revolucionário” e enfatizou que “a ditadura, mesmo que ela se intitule ditadura do proletariado, é o governo absoluto de um partido, ou melhor, dos chefes de um partido que impõem a todos seu programa particular, quando não seus próprios interesses particulares”. Rudolph Rocker (1981, p. 84) criticou a estratégia de tomada do Estado, dizendo que “no caminho do poder político, [o socialismo estatista] enterrou tudo o que originalmente havia nele de socialista”. Rocker (2007) chegou mesmo a sustentar que, no processo da Revolução Russa, os sovietes teriam sido traídos pelos bolcheviques.

Tais críticas atacaram tanto as experiências práticas bolchevique e social-democrata, quanto as concepções de seus teóricos, que consideravam a tomada do Estado, pela revolução violenta ou pelas reformas pacíficas, um elemento político-estratégico central. Vladimir I. Lênin (2007, p. 35; 38), reivindicando Marx e Engels, sustenta que o Estado, no processo revolucionário, deve ser utilizado como uma “‘força especial de repressão’ da burguesia pelo proletariado (ditadura do proletariado)” e defende que a revolução violenta “só pode, em geral, ceder lugar ao Estado proletário”. Eduard Bernstein (1997, p. 25), reivindicando Engels, defende que os socialistas devem “‘trabalhar para um incremento constante dos seus votos’ ou levar a efeito uma lenta, mas ininterrupta, propaganda da atividade parlamentar”.

O Estado para Marx, Engels e Bakunin

Na realidade, o debate político-estratégico entre os socialistas sobre a necessidade ou não de utilização do Estado como um meio de ação remete ao século XIX, quando emergem na Europa as doutrinas socialistas e teorias sociais correspondentes. Entre anarquistas e marxistas o debate acirrou-se em distintos momentos, em especial na Primeira Internacional, cuja cisão de 1872 remete-se diretamente a essa questão. Depois da cisão, Marx e Engels defenderam e fizeram aprovar uma resolução que colocava a necessidade da “unificação do proletariado em partido político” e da “conquista do poder político”. (Marx, 2012, pp. 81-82)

As raízes desse debate, que se fortalece no século XIX e avança pelo século XX, assentam-se na diversidade das teorias socialistas do Estado desenvolvidas e discutidas entre anos 1840 e 1870. A questão da conquista do poder de Estado como via ao socialismo, um dos problemas político-estratégicos mais relevantes entre os socialistas, e que fundamenta a crítica anarquista ao marxismo durante o século XX, deriva, em geral, de duas teorias 3 socialistas do Estado que possuem similaridades e diferenças, e, em particular, das teorias do Estado de Marx, Engels e Bakunin.

Pode-se dizer que, em Marx e Engels, há duas concepções fundamentais de Estado, sendo a segunda complementar à primeira. Uma delas, presente no Manifesto Comunista (2007, p. 59; 42), que considera que “o poder político é o poder organizado de uma classe para opressão de outra”; o poder, em geral, é um poder de classe, e o Estado moderno capitalista “não é senão um comitê para gerir os negócios comuns da burguesia”. O Estado é, assim, um instrumento manipulável utilizado pela classe economicamente dominante para impor sua política à sociedade. Outra, presente em O 18 Brumário de Luís Bonaparte, de Marx (2008a), e em As Guerras Camponesas na Alemanha, de Engels (2008), que reconhece a autonomia relativa do Estado em relação às classes economicamente dominantes, como foram os casos da França de 1851, analisado por Marx, e da Alemanha, analisado por Engels. Conforme demonstra Marx (2008a), ao discutir o caso do bonapartismo francês, a manutenção do status-quo levada a cabo pelo Estado terminou por favorecer enormemente a burguesia que, mesmo não estando no comando direto do Estado, pôde, a partir da estabilidade proporcionada, desenvolver amplamente seus negócios e prosperar ainda mais. Destaca-se, aqui, a função essencial do Estado de manutenção do status-quo e, assim, das condições para a reprodução da exploração capitalista.

Em Bakunin, há uma teoria do Estado rica, complexa e pouco estudada. Bakunin (2003, p. 35) concorda que o Estado constitui uma organização feita para a dominação de classe e para a manutenção da exploração: o Estado moderno, diz, viabiliza “a organização, na mais vasta escala, da exploração do trabalho em proveito do capital concentrado em pouquíssimas mãos”. Bakunin (2008, pp. 94;) também nota que a Alemanha continua a apresentar, em 1871, “o estranho quadro de um país onde os interesses da burguesia predominam, mas onde a força política não pertence à burguesia”; na França, em 1851, constata: “o temor [da burguesia] pela revolução social, o horror pela igualdade, o sentimento de seus crimes e o temor pela justiça popular, jogaram toda essa classe decaída […] nos braços da ditadura de Napoleão III”. Bakunin nota, como Marx, que, com a ditadura de Luis Bonaparte, a maior parte dos burgueses envolveu-se “exclusiva, seriamente, ao grande negócio da burguesia, à exploração do povo”, em cuja tarefa “foram eficazmente protegidos e encorajados”.

Entretanto, conforme apontam René Berthier e Eric Vilain (2011, p. 114), pode-se afirmar que a tese da autonomia relativa do Estado, que para os autores constitui o ponto mais alto teoria do Estado de Marx e Engels, estabelece o ponto de partida da teoria do Estado de 4 Bakunin, mesmo tomando em conta as posições de Marx de A Guerra Civil na França (2008b). Para Bakunin (2003, p. 212; 2000) “quem diz Estado, diz necessariamente dominação”; trata-se de uma dominação de classe, visto que, independente de sua autonomia relativa e das classes que estão em seu controle, elas são sempre classes dominantes: “O Estado foi sempre o patrimônio de uma classe privilegiada qualquer: classe sacerdotal, classe nobiliária, classe burguesa; classe burocrática ao final.” Bakunin avança em relação à Marx e Engels em alguns aspectos. Um deles relaciona-se à sua teoria da burocracia: o Estado, uma vez criado, além de reproduzir os interesses das classes dominantes cria, ele próprio, uma classe dominante: a burocracia, que, mesmo composta por membros oriundos de distintas classes, constitui, ela mesma, uma classe com interesses próprios, dentre os quais sua manutenção no poder, sua autoconservação. (Bakunin, 2003) Essa teoria relaciona-se às noções de dialética e de materialismo de Bakunin (2001) que, ainda que conceba a economia como esfera determinante em última instância, assume que aspectos políticos e culturais possuem capacidade de influenciá-la. Outro aspecto distintivo de Bakunin (2003, p. 213) é sua caracterização geral do Estado como “o governo da imensa maioria das massas populares [que] se faz por uma minoria privilegiada”, qualquer que seja o modo de produção vigente, envolvendo, assim, uma dominação de tipo políticoburocrático, fundamentada na legitimidade e na força coercitiva, com o monopólio da força social e do poder político. Pode-se, finalmente, mencionar o aspecto relativo à dinâmica do Estado que, análoga à do capital, implica uma busca constante da expansão interna e externa, assim como a autoconservação. (Bakunin, 2003)

As posições político-estratégicas derivadas dessa teoria fundamentaram as críticas anarquistas ao socialismo estatista do século XX. Qualquer indivíduo, grupo, classe no controle do Estado constitui parte da burocracia; a manutenção do Estado conserva o governo da maioria por uma minoria privilegiada; mesmo que se busque criar um Estado provisório, ele tende a tornar-se definitivo. A tomada do Estado deveria ser substituída por outros meios para a promoção da revolução e do socialismo; particularmente, os organismos populares deveriam substituir o Estado e levar a cabo as funções políticas e econômicas da sociedade.

BIBLIOGRAFIA
BAKUNIN, Mikhail. “Aux Compagnons de l’Association Internationale des Travailleurs de Locle et de la Chaux-de-Fonds. Article 4.” In: CD-ROM Bakounine: Ouvres Completes, IIHS de Amsterdã, 2000.
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BERNSTEIN, Eduard. Socialismo Evolucionário. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.
BERTHIER, René; VILAIN, Eric. Marxismo e Anarquismo. São Paulo: Imaginário, 2011.
ENGELS, Friedrich. “As Guerras Camponesas na Alemanha”. In: A Revolução Antes da Revolução. Vol. I. São Paulo: Expressão Popular, 2008.
KROPOTKIN, Piotr. A Questão Social: o humanismo libertário em face da ciência. Rio de Janeiro: Mundo Livre, 1970.
________________.O Estado e seu Papel Histórico. São Paulo: Imaginário, 2000. LÊNIN, V. I. O Estado e a Revolução. São Paulo: Expressão Popular, 2007.
MALATESTA, Errico. Anarquistas, Socialistas e Comunistas. São Paulo: Cortez, 1989.
MARX, Karl. O Dezoito Brumário de Luis Bonaparte. São Paulo: Centauro, 2008a.
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__________. Crítica do Programa de Gotha. São Paulo: Boitempo, 2012.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto Comunista. São Paulo: Boitempo, 2007.
ROCKER, Rudolf. As Idéias Absolutistas no Socialismo. São Paulo: Semente, 1981.
______________. Os Sovietes Traídos pelos Bolcheviques. São Paulo: Hedra, 2007.

Fonte da imagem: http://www.deviantart.com/art/bakunin-and-marx-from-russia-with-love-290311150

A Tirania das Organizações Sem Estrutura – Parte II

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Impotência política

Grupos inestruturados podem ser muito eficazes para fazer as mulheres falarem sobre suas vidas, mas eles não são muito bons para fazer as coisas acontecerem. A não ser que o modo de operação mude, os grupos tropeçam quando chega o momento em que as pessoas se cansam de “apenas conversar” e querem fazer algo mais. Uma vez que o movimento como um todo, na maioria das cidades, é tão inestruturado quanto os grupos de discussão individuais, ele não é muito mais eficaz em tarefas específicas do que os grupos separados. A estrutura informal está raramente suficientemente junta ou suficientemente em contato com as pessoas para ser capaz de operar eficazmente. Assim, o movimento gera muita emoção e poucos resultados. Infelizmente, as consequências de toda essa emoção não são tão inócuas quanto os resultados e a vítima é o próprio movimento.

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A Tirania das Organizações Sem Estrutura – Parte I

Artigo de Jo Freeman, 1970

Durante os anos em que o movimento feminista se formava, dava-se grande ênfase ao que se chamava de grupos sem estrutura, sem liderança, como a forma principal do movimento. Essa ideia tinha origem numa reação natural contra a sociedade superestruturada na qual a maioria de nós se encontrava, no controle inevitável que isso dava a outros sobre nossas vidas e no elitismo persistente da esquerda e de grupos similares entre aqueles que supostamente combatiam essa superestruturação.

A ideia da “ausência de estrutura”, no entanto, passou de uma oposição saudável a essas tendências a um dogma. A ideia é tão pouco examinada quanto o termo é utilizado, mas tornou-se uma parte intrínseca e inquestionada da ideologia feminista. Para o desenvolvimento inicial do movimento, isso não importava muito. Ele definiu inicialmente seu método principal como a conscientização e o “grupo de discussão sem estrutura” era um meio excelente para esse fim. Sua flexibilidade e informalidade encorajavam a participação na discussão e o ambiente frequentemente receptivo promovia a compreensão pessoal. Se nada de mais concreto que a compreensão pessoal resultasse desses grupos, isso não importava muito, porque seu propósito, na verdade, não ia além disso.

Os problemas básicos não apareceram até que grupos de discussão individuais exauriram as potencialidades da conscientização e decidiram que queriam fazer algo mais específico. Neste ponto, eles normalmente se atrapalhavam porque a maioria dos grupos não estava disposta a mudar sua estrutura na medida em que mudava sua tarefa. As mulheres tinham comprado totalmente a ideia de “ausência de estrutura” sem perceber as limitações de seus usos. As pessoas tentavam usar o grupo “sem estrutura” e a reunião informal para fins para os quais não eram apropriados, acreditando cegamente que quaisquer outros meios seriam simplesmente opressivos.

Se o movimento quiser avançar além desses estágios elementares de desenvolvimento, ele deverá livrar-se de alguns de seus preconceitos sobre organização e estrutura. Nenhum dos dois tem nada de intrinsecamente ruim. Eles podem e freqüentemente são mau usados, mas rejeitá-los de antemão porque são mau usados é nos negar as ferramentas necessárias ao nosso desenvolvimento ulterior. Precisamos entender porque a “ausência de estrutura” não funciona.

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A Organização II, Malatesta

Estando admitida a existência de uma coletividade organizada sem autoridade, isto é, sem coerção, caso contrário, a anarquia não teria sentido, falemos da organização do partido anarquista.

Mesmo nesses casos, a organização nos parece útil e necessária. Se o partido, ou seja, o conjunto dos indivíduos que têm um objetivo em comum e se esforçam para alcançá-lo, é natural que se entendam, unam suas forças, compartilhem o trabalho e tomem todas as medidas adequadas para desempenhar esta tarefa. Permanecer isolado, agindo ou querendo agir cada um por sua conta, sem se entender com os outros, sem preparar-se, sem enfeixar as fracas forças dos isolados, significa condenar-se à fraqueza, desperdiçar sua energia em pequenos atos ineficazes, perder rapidamente a fé no objetivo e cair na completa inação.

Mas isto parece de tal forma evidente que, ao invés de fazer sua demonstração, responderemos aos argumentos dos adversários da organização.

Antes de mais nada, há uma objeção, por assim dizer, formal. “Mas de que partido nos falais? Dizem-nos, nem sequer somos um, não temos um programa”. Este paradoxo significa que as idéias progridem, evoluem continuamente, e que eles não podem aceitar um programa fixo, talvez válido hoje, mas que estará com certeza ultrapassado amanhã.

Seria perfeitamente justo se se tratasse de estudantes que procuram a verdade, sem se preocuparem com as aplicações práticas. Um matemático, um químico, um psicólogo, um sociólogo podem dizer que não há outro programa senão o de procurar a verdade: eles querem conhecer, mas sem fazer alguma coisa. Mas a anarquia e o socialismo não são ciências: são proposições, projetos que os anarquistas e os socialistas querem por em prática e que, conseqüentemente, precisam ser formulados como programas determinados. A ciência e a arte das construções progridem a cada dia. Mas um engenheiro, que quer construir ou mesmo demolir, deve fazer seu plano, reunir seus meios de ação e agir como se a ciência e a arte tivessem parado no ponto em que as encontrou no início de seu trabalho. Pode acontecer, felizmente, que ele possa utilizar novas aquisições feitas durante seu trabalho sem renunciar à parte essencial de seu plano. Pode acontecer do mesmo modo que as novas descobertas e os novos meios industriais sejam tais que ele se veja na obrigação de abandonar tudo e recomeçar do zero. Mas ao recomeçar, precisará fazer novo plano, com base no conhecimento e na experiência; não poderá conceber e por-se a executar uma construção amorfa, com materiais não produzidos, a pretexto que amanhã a ciência poderia sugerir melhores formas e a indústria fornecer materiais de melhor composição.

Entendemos por partido anarquista o conjunto daqueles que querem contribuir para realizar a anarquia, e que, por consequência, precisam fixar um objetivo a alcançar e um caminho a percorrer. Deixamos de bom grado às suas elucubrações transcendentais os amadores da verdade absoluta e de progresso contínuo, que, jamais colocando suas ideias à prova, acabam por nada fazer ou descobrir.

A outra objeção é que a organização cria chefes, uma autoridade. Se isto é verdade, se é verdade que os anarquistas são incapazes de se reunirem e de entrarem em acordo entre si sem se submeter a uma autoridade, isto quer dizer que ainda são muito pouco anarquistas. Antes de pensar em estabelecer a anarquia no mundo, devem pensar em se tornar capazes de viver como anarquistas. O remédio não está na organização, mas na consciência perfectível dos membros.

Evidentemente, se numa organização, deixa-se a alguns todo o trabalho e todas as responsabilidades, se nos submetemos ao que fazem alguns indivíduos, sem pôr a mão na massa e procurar fazer melhor, esses “alguns” acabarão, mesmo que não queiram, substituindo a vontade da coletividade pela sua. Se numa organização todos os membros não se interessam em pensar, em querer compreender, em pedir explicações sobre o que não compreendem, em exercer sobre tudo e sobre todos as suas faculdades críticas, deixando a alguns a responsabilidade de pensar por todos, esses “alguns” serão os chefes, as cabeças pensantes e dirigentes.

Todavia, repitamos, o remédio não está na ausência de organização. Ao contrário, nas pequenas como nas grandes sociedades, excetuando a força brutal, a qual não nos diz respeito no caso em questão, a origem e a justificativa da autoridade residem na desorganização social. Quando uma coletividade tem uma necessidade e seus membros não estão espontaneamente organizados para satisfazê-la, surge alguém, uma autoridade que satisfaz esta necessidade servindo-se das forças de todos e dirigindo-as à sua maneira. Se as ruas são pouco seguras e o povo não sabe se defender, surge uma polícia que, por uns poucos serviços que presta, faz com que a sustentem e a paguem, impõe-se a tirania. Se há necessidade de um produto e a coletividade não sabe se entender com os produtores longínquos para que eles enviem esse produto em troca por produtos da região, vem de fora o negociante que se aproveita da necessidade que possuem uns de vender e outros de comprar e impõe os preços que quer a produtores e consumidores.

Como vedes, tudo vem sempre de nós: quanto menos estávamos organizados, mais nos encontrávamos sob a dependência de certos indivíduos. E é normal que tivesse sido assim.

Precisamos estar relacionados com os camaradas das outras localidades, receber e dar notícias, mas não podemos todos nos correspondermos com todos os camaradas. Se estamos organizados, encarregamos alguns camaradas de manter a correspondência por nossa conta; trocamo-os se eles não nos satisfazem, e podemos estar informados sem depender da boa vontade de alguns para obter uma informação. Se, ao contrário, estamos desorganizados, haverá alguém que terá os meios e a vontade de corresponder; ele concentrará em suas mãos todos os contatos, comunicará as notícias como bem quiser, a quem quiser. E se tiver atividade e inteligência suficientes, conseguirá, sem nosso conhecimento, dar ao movimento a direção que quiser, sem que nos reste a nós, a massa do partido, nenhum meio de controle, sem que ninguém tenha o direito de se queixar, visto que este indivíduo age por sua conta, sem mandato de ninguém e sem ter que prestar contas a ninguém de sua conduta.

Precisamos de um jornal. Se estamos organizados, podemos reunir os meios para fundá-lo e fazê-lo viver, encarregar alguns camaradas de redigi-lo e controlar sua direção. Os redatores do jornal lhe darão, sem dúvida, de modo mais ou menos claro, a marca de sua personalidade, mas serão sempre pessoas que teremos escolhido e que poderemos substituir. Se, ao contrário, estamos desorganizados, alguém que tenha suficiente espírito de empreendimento fará o jornal por sua própria conta: encontrará entre nós os correspondentes, os distribuidores, os assinantes, e fará com que sirvamos seus desígnios, sem que saibamos ou queiramos. E nós, como muitas vezes aconteceu, aceitaremos ou apoiaremos este jornal, mesmo que não nos agrade, mesmo que tenhamos a opinião de que é nocivo à Causa, porque seremos incapazes de fazer um que melhor represente nossas idéias.

Desta forma, a organização, longe de criar a autoridade, é o único remédio contra ela e o único meio para que cada um de nós se habitue a tomar parte ativa e consciente no trabalho coletivo, e deixe de ser instrumento passivo nas mãos dos chefes.
Se não fizer nada e houver inação, então, certamente, não haverá nem chefe, nem rebanho; nem comandante, nem comandados, mas, neste caso, a propaganda, o partido, e até mesmo a discussão sobre a organização, cessarão, o que, esperamos, não é o ideal de ninguém…

Contudo, uma organização, diz-se supõe a obrigação de coordenar sua própria ação e a dos outros, portanto, violar a liberdade, suprimir a iniciativa. Parece-nos que o que realmente suprime a liberdade e torna impossível a iniciativa é o isolamento que produz a impotência. A liberdade não é direito abstrato, mas a possibilidade de fazer algo. Isto é verdade para nós como para a sociedade em geral. É na cooperação dos outros que o homem encontra o meio de exercer sua atividade, seu poder de iniciativa.

Evidentemente, organização significa coordenação de forças com um objetivo comum, e obrigação de não promover ações contrárias a este objetivo. Mas quando se trata de organização voluntária, quando aqueles que dela fazem parte têm de fato o mesmo objetivo e são partidários dos mesmos meios, a obrigação recíproca que a todos engaja obtém êxito em proveito de todos. Se alguém renuncia a uma de suas idéias pessoais por consideração à união, isto significa que acha mais vantajoso renunciar a uma idéia, que, por sinal, não poderia realizar sozinho, do que se privar da cooperação dos outros no que acredita ser de maior importância.

Se, em seguida, um indivíduo vê que ninguém, nas organizações existentes, aceita suas idéias e seus métodos naquilo que têm de essencial, e que em nenhuma organização pode desenvolver sua personalidade como deseja, então estará certo em permanecer de fora. Mas, se não quiser permanecer inativo e impotente, deverá procurar outros indivíduos que pensem como ele, e tornar-se iniciador de uma nova organização.

Uma outra objeção, a última que abordaremos, é que, estando organizados, estamos mais expostos à repressão governamental.

Parece-nos, ao contrário, que quanto mais unidos estamos, mais eficazmente nos podemos defender. Na realidade, cada vez que a repressão nos surpreendeu enquanto estávamos desorganizados, colocou-nos em debandada total e aniquilou nosso trabalho precedente. Quando estávamos organizados, ela nos fez mais bem do que mal. Assim também no que concerne ao interesse pessoal dos indivíduos: por exemplo, nas últimas repressões, os isolados foram tanto e talvez mais gravemente atingidos do que os organizados. É o caso, organizados ou não, dos indivíduos que fazem propaganda individual. Para aqueles que nada fazem e ocultam suas convicções, o perigo é certamente mínimo, mas a utilidade que oferecem à Causa também o é.
O único resultado, do ponto de vista da repressão, que se obtém por estar desorganizado é autorizar o governo a nos recusar o direito de associação e tornar possível monstruosos processos por associação delituosa. O governo não agiria dessa forma em relação às pessoas que afirmam de modo altivo e público, o direito e o fato de estarem associados e, se ousasse fazê-lo, isto se voltaria contra ele e em nosso proveito.

De resto, é natural que a organização assuma as formas que as circunstâncias aconselham e impõem. O importante não é tanto a organização formal, mas o espírito de organização. Podem acontecer casos, durante o furor da reação, em que seja útil suspender toda correspondência, cessar todas as reuniões: será sempre um mal, mas se a vontade de estar organizado subsiste, se o espírito de associação permanece vivo, se o período precedente de atividade coordenada multiplicou as relações pessoais, produziu sólidas amizades e criou um real acordo de idéias de conduta entre os camaradas, então o trabalho dos indivíduos, mesmo isolados, participará do objetivo comum. E encontrar-se-á rapidamente o meio de nos reunirmos de novo e repararmos os danos sofridos.

Somos como um exército em guerra e podemos, segundo o terreno e as medidas tomadas pelo inimigo, combater em massa ou em ordem dispersa: o essencial é que nos consideremos sempre membros do mesmo exército, que obedeçamos todos às mesmas idéias diretrizes e que estejamos sempre prontos a nos reunirmos em colunas compactas quando for necessário e quando se puder fazer algo.

Tudo o que dissemos se dirige aos camaradas que são de fato adversários do princípio da organização. Àqueles que combatem a organização, somente porque não querem nela entrar, ou não são aceitos, ou não simpatizam com os indivíduos que dela fazem parte, dizemos: façam com aqueles que estão de acordo com vocês outra organização. É verdade, gostaríamos de poder estar, todos nós, de acordo, e reunir em um único feixe poderoso todas as forças do anarquismo. Mas não acreditamos na solidez das organizações feitas à força de concessões e de restrições, onde não há entre os membros simpatia e concordância real. É melhor estarmos desunidos que mal unidos. Mas gostaríamos que cada um se unisse com seus amigos e que não houvessem forças isoladas, forças perdidas.

Errico Malatesta, primeira edição em Agitazione de Ancone, 11/07/1897

retirado de https://www.marxists.org/portugues/malatesta/1897/07/11.htm