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Sociedade e Ecologia – Parte II

Texto de Murray Bookchin (1921-2006)

Aquilo a que anteriores gerações chamavam «natureza cega», para significar a ausência de qualquer sentido moral na natureza, transformou-se numa «natureza livre», uma natureza que lentamente vai encontrando uma voz e um sentido para aliviar as inúteis atribulações da vida, em todas as espécies, numa humanidade altamente consciente e numa sociedade ecológica.

A ecologia social

A abordagem da sociedade e da natureza que é feita pela ecologia social pode parecer mais exigente intelectualmente, mas assim evita o simplismo do dualismo e a rudeza do reducionismo. A ecologia social tenta mostrar de que modo a natureza lentamente se introduz na sociedade, sem ignorar as diferenças entre uma e outra, por um lado, nem a extensão pela qual se fundem, por outro. A socialização diária dos jovens pela família não radica menos na biologia do que os cuidados diários aos velhos pela instituição médica radicam nos duros fatos sociais. Do mesmo modo, nunca deixamos de ser mamíferos que ainda mantêm os mesmos impulsos primários naturais, mas institucionalizamos esses impulsos e a sua satisfação numa ampla variedade de formas sociais. Assim, o social e o natural continuamente se interpenetram nas atividades mais comuns do dia a dia, sem perda da sua identidade, num processo partilhado de interação e interatividade.

A ecologia social levanta questões importantes quanto aos diferentes modos como a natureza e o social têm interagido ao longo dos tempos e que problemas essa interação tem originado. Como é que emergiu uma relação entre a humanidade e a natureza de tipo divisionista, mesmo conflitual? Quais foram as formas institucionais e as ideologias que o tornaram possível? Considerando o crescimento das necessidades humanas e da tecnologia, era tal conflito inevitável? E poderá ele ser ultrapassado no futuro, numa sociedade ecologicamente empenhada?

De que modo é que uma sociedade racional e ecologicamente orientada se adequa ao processo da evolução natural? Indo ainda mais longe: existe alguma razão para crer que a mente humana, ela própria um produto da evolução, assim como a cultura, representa um cume decisivo de desenvolvimento natural — nomeadamente no longo desenvolvimento das formas de vida simples até à notável intelectualidade e autoconsciência das mais complexas?

Ao colocar estas questões altamente provocatórias não pretendo justificar nenhuma pomposa arrogância em relação à vida não-humana. Claramente, devemos trazer a particularidade da humanidade como espécie, caracterizada por atributos sociais, imaginativos e construtivos preciosos, à sincronicidade com a fecundidade, diversidade e criatividade da natureza. Defendo que esta sincronicidade não deve ser conseguida à custa da oposição entre natureza e cultura, vida humana e não-humana, fecundidade natural e tecnologia ou uma subjetividade natural oposta à mente humana. De fato, um importante resultado que emerge da discussão do inter-relacionamento da natureza com a sociedade é o fato do pensamento humano ter também uma base natural. O nosso cérebro e o nosso sistema nervoso não surgiram repentinamente, têm uma longa história natural. Aquilo que mais prezamos como integral para a nossa humanidade — a nossa extraordinária capacidade de pensar em níveis conceptuais complexos — pode ser pesquisado desde a rede nervosa dos invertebrados primitivos, os gânglios dos moluscos, a medula dos peixes, o cérebro dos anfíbios, até ao córtex dos primatas.

Mesmo aqui, no mais íntimo dos nossos atributos humanos, não somos menos produto da evolução natural do que da evolução social. Enquanto seres humanos incorporamos eras de diferenciação e elaboração orgânicas. Como as outras formas de vida complexas, não somos apenas parte da evolução natural, somos igualmente seus herdeiros e produto da fecundidade natural.

Ao tentar mostrar como a sociedade lentamente vai crescendo a partir da natureza, no entanto, a ecologia social também se vê obrigada a mostrar como a sociedade também sofre diferenciação e elaboração internas. Ao fazê-lo, a ecologia social deve examinar aquelas costuras na evolução social em que as rupturas ocorrem, empurrando lentamente a sociedade para uma oposição ao mundo natural, e explicar a emergência desta oposição desde as suas origens pré-históricas até aos nossos dias. De fato, se a espécie humana é uma forma de vida que pode conscientemente enriquecer o mundo natural, em vez de apenas lhe causar prejuízo, é importante para a ecologia social revelar os fatores que tornaram muitos seres humanos parasitas de um mundo vivo, e não parceiros ativos da evolução orgânica. Este projeto deve ser assumido não de um modo ocasional mas como uma séria tentativa de dar coerência à evolução natural e social, e como relevante para os nossos tempos e para a construção de uma sociedade ecológica.

Talvez um dos contributos mais importantes da ecologia social para as discussões atuais no seio da ecologia seja o ponto de vista de que os problemas básicos que colocam a sociedade contra a natureza estão situados dentro do próprio desenvolvimento social, e não entre a sociedade e a natureza. Que é o mesmo que dizer que as divisões entre sociedade e natureza têm as suas raízes profundas nas divisões internas no domínio do social, nomeadamente nos conflitos entre humanos, que tantas vezes ignoramos pelo uso generalizado da palavra «humanidade».

Esta visão fundamental corta com as raízes de quase todo o pensamento ecológico contemporâneo, e mesmo das teorizações sociais. Uma das mais arreigadas noções que o pensamento ecológico atual partilha com o liberalismo, o marxismo e o conservadorismo é a da crença histórica de que o domínio da natureza exige o domínio do homem pelo homem. Isto é igualmente óbvio nas teorias sociais; quase todas as nossas ideologias sociais contemporâneas colocaram a noção de dominação humana no centro das suas teorizações. Tal continua a ser uma das noções mais largamente aceites, dos pensadores clássicos aos contemporâneos, de que a libertação do «homem da dominação pela natureza» arrasta a dominação do homem pelo homem, como nos primeiros modos de produção e o uso de seres humanos como instrumentos de sujeição do mundo natural. Por isso, no sentido de domar o mundo natural, foi defendido durante muito tempo que era necessário sujeitar os seres humanos enquanto tal, sob forma de escravos, servos e trabalhadores.

Que esta noção instrumental penetre a ideologia de quase todas as elites dirigentes e que tenha fornecido quer aos movimentos liberais quer conservadores argumentos para a sua conformação com o status quo, não exige grande reflexão. O mito de uma natureza «mesquinha» sempre foi usado para justificar a «prodigalidade» dos exploradores no seu severo tratamento dos explorados — e forneceu a desculpa para o oportunismo político liberal, tanto quanto o dos conservadores. Trabalhar «por dentro do sistema» sempre implicou uma aceitação da dominação como forma de «organização» da vida social e, quanto muito, um modo de libertação dos humanos da sua presumida dominação pela natureza.

O que talvez seja menos conhecido, no entanto, é que também Marx justificava o surgimento da sociedade de classes e do Estado como etapas para o domínio da natureza e, presumivelmente, a libertação da humanidade. Foi na força desta visão histórica que Marx formulou a sua concepção materialista da história e baseou a sua crença na necessidade da sociedade de classes como ponto de apoio na marcha histórica para o comunismo.

Ironicamente, muito do que atualmente passa por ecologia anti-humanística e mística envolve exatamente o mesmo tipo de pensamentos, mas na sua forma invertida. Assim como os seus oponentes instrumentais, estes ecologistas assumem que a humanidade é dominada pela natureza, seja sob a forma de «leis naturais» ou de uma inefável «sabedoria da terra» que guiam o comportamento humano. Mas enquanto os seus adversários defendem a necessidade de conseguir uma «rendição» da natureza a uma humanidade activa-agressiva e «conquistadora», os ecologistas antihumanistas e místicos defendem a «rendição» de uma humanidade passiva-receptiva a uma natureza «conquistadora». Por muito que estes dois pontos de vista se diferenciem no seu paleio e nas suas lamentações, a dominação permanece a noção subjacente em ambos: um mundo natural concebido como dirigente, seja para ser controlado ou obedecido.

A ecologia social confronta esta armadilha dramaticamente, reexaminando o próprio conceito de dominação, seja na natureza ou na sociedade ou sob a forma de lei natural ou social. Aquilo a que habitualmente chamamos dominação na natureza é uma projeção humana dos sistemas altamente organizados de comando e obediência «social» para altamente idiossincráticas, individuais e assimétricas formas de comportamento, freqüentemente subtis, de coerção em comunidades animais. Simplificando, os animais não «dominam» outros animais do mesmo modo que a elite humana domina e explora um grupo social oprimido. Nem «governam» através de formas sistemáticas de violência, como o fazem as elites sociais. Entre os macacos, por exemplo, existe pouca ou nenhuma coerção, mas tão só esporádicas formas de comportamento dominante. Os gibões e os orangotangos são notáveis pelo seu comportamento pacífico para os membros da sua própria espécie. Os gorilas são freqüentemente também pacíficos, apesar de poderem assumir um «alto status», como o dos machos maduros e fisicamente mais fortes em relação ao «baixo status» dos mais jovens e fracos. Os «machos dominantes» entre os chimpanzés não ocupam posições de «status» muito definidas naquilo que são os seus grupos flutuantes; o «status» que adquirem acaba por dever-se a uma variedade de causas.

Pode-se saltar de uma espécie animal para outra, acabando por encontrar várias situações de diferenciação e assimetria que levam a procurar «altos» e «baixos status» individuais. Esta pesquisa vai-se tornando sem sentido, no entanto, quando termos como «status» são usados tão flexivelmente que permitem a inclusão de meras diferenças de comportamento e de funções dentro do grupo, em vez de cações coercivas.

O mesmo se pode dizer em relação ao termo «hierarquia». Seja na sua origem seja no seu sentido estrito, este termo é fortemente social, não zoológico. Termo grego, originalmente usado para designar diferentes níveis de divindades e, mais tarde, do próprio clero (caracteristicamente, Hierapolis era uma antiga cidade frígia, na Ásia Menor, que foi o centro do culto da deusa-mãe), a palavra foi-se expandindo para recobrir tudo, desde as colmeias até ao efeito da erosão de uma corrente de água sobre o leito de pedras, entendido como um esgotamento e um «domínio» desse leito. As cuidadosas mães elefantes foram consideradas «matriarcas» e os atentos macacos machos, que mostram uma grande dose de coragem na defesa da sua comunidade, adquirindo com isso alguns «privilégios», são geralmente designados como «patriarcas». A ausência de um sistema organizado de governação nestas comunidades animais — tão comum nas comunidades humanas hierarquizadas e sujeito a mudanças institucionais radicais, incluindo revoluções populares — é largamente ignorado.

Mais uma vez, as diferentes funções que as presumíveis hierarquias animais desempenhariam, isto é, as causas assimétricas que colocam um indivíduo num «estatuto alfa» e os outros em estatutos inferiores, são entendidas onde, simplesmente, as notamos. Poder-se-ia, pelo mesmo princípio, colocar as maiores sequóias gigantes num «status» superior em relação às mais pequenas, ou então encará-las como a elite da floresta, hierarquicamente dominantes em relação aos «submissos» carvalhos, os quais, só para complicar, até são mais avançados nas escalas evolutivas. A tendência para mecanicamente projetarmos categorias sociais no mundo natural é tão irracional como a tentativa de projetarmos conceitos biológicos na geologia. Os minerais não se «reproduzem» como o fazem os seres vivos. As estalactites e as estalagmites, nas cavernas, vão crescendo ao longo dos tempos mas nenhum sentido do seu crescimento pode mesmo remotamente corresponder ao crescimento dos seres vivos. Considerar algumas semelhanças superficiais, por vezes obtidas por estranhas maneiras, e agrupá-las em identidades partilhadas, é como falar no «metabolismo» das rochas ou na «moralidade» dos genes.

Isto põe a questão das repetidas tentativas de encontrar traços éticos e sociais no mundo natural, que será apenas potencialmente ético tanto quanto pode constituir uma base para uma ética social objetiva. Sim, certamente que a coerção existe na natureza, mas nesta também existem a dor e o sofrimento. No entanto, a crueldade não existe. As intenções e as vontades dos animais são demasiado limitadas para produzir uma ética de bem e de mal, de bondade e crueldade. A evidência de pensamento conceptual e inferente é muito limitada entre os animais, exceto nos primatas, nos cetáceos, nos elefantes e talvez nuns quantos outros mamíferos. Mesmo entre os mais inteligentes animais os limites do seu pensamento são imensos comparativamente às extraordinárias capacidades dos seres humanos socializados. Podemos mesmo admitir que somos ainda pouco humanos atualmente, em função do nosso ainda desconhecido potencial para sermos mais criativos, atenciosos e racionais. A nossa sociedade dominante serve mais para inibir do que para realizar o nosso potencial humano. Ainda nos falta imaginação para saber até onde as nossas melhores características se podem expandir, com uma administração dos nossos assuntos mais ética, ecológica e racional.

Em contraste, o mundo não-humano conhecido parece ter atingido limites visíveis para a sua capacidade de sobrevivência às mudanças ambientais. Se a mera adaptação às alterações no ambiente é entendida como o critério para o êxito evolutivo (como muitos biólogos entendem), então os insetos devem ser colocados num lugar mais elevado de desenvolvimento do que qualquer mamífero. No entanto, eles não seriam capazes de produzir uma avaliação intelectual de si próprios tão imponente como a «abelha rainha» poderia ter-se, mesmo remotamente, tivesse consciência do seu «real» estatuto — devo acrescentar, um estatuto que apenas os humanos (que sofreram a dominação social de estúpidos, cruéis e ineptos reis e rainhas) seriam capazes de atribuir a um inseto inconsciente.

Nenhuma destas questões pretendem metafisicamente opor a natureza à sociedade, ou a sociedade à natureza. Pelo contrário, a sua intenção é defender que o que une a sociedade à natureza numa contínua e gradativa evolução é a notável extensão pela qual os seres humanos, vivendo numa sociedade racional e ecologicamente orientada, poderiam envolver a criatividade da natureza — distinguindo-se isto de um critério de êxito evolutivo puramente adaptativo. As grandes realizações do pensamento humano, a arte, a ciência e tecnologia, não servem apenas para monumentalizar a cultura, servem igualmente para monumentalizar a própria evolução natural. Fornecem-nos provas heróicas de que a espécie humana é uma forma de vida de sangue quente, excitantemente versátil e agudamente inteligente — e não um inseto de sangue frio, geneticamente programado e destituído de mente —, o que demonstra os grandes poderes da criatividade natural.

As formas de vida que criam e conscientemente alteram o seu meio ambiente, desejavelmente no sentido de o tornar mais racional e ecológico, representam uma vasta e indefinida extensão da natureza para um fascinante, e talvez ilimitado, campo de evolução, no qual nenhuma espécie de insetos alguma vez terá lugar — a evolução de uma natureza totalmente autoconsciente. Se isto é humanismo, ou mais precisamente humanismo ecológico, a corrente produção de antihumanistas e de misantropos é bem-vinda para fazer parte dele.

A natureza, por sua vez, não é apenas um cenário que admiremos através duma janela — uma vista congelada numa paisagem ou num panorama estáticos. Tal paisagem de imagens da natureza poderá ser espiritualmente estimulante, mas é ecologicamente enganadora. Parada no tempo e no espaço, esta imagem faz com que nos seja mais fácil esquecer que a natureza não é uma visão estática do mundo natural mas uma longa e cumulativa história do desenvolvimento natural. Esta história envolve a evolução inorgânica tanto quanto a evolução orgânica. Onde quer que estejamos, num campo, numa floresta ou no topo de uma montanha, os nossos pés assentam em eras de desenvolvimento, sejam os estratos geológicos, fósseis de vidas há muito extintas, a decomposição das recentemente mortas ou a calma excitação de novas vidas a emergir. A natureza não é uma «pessoa», uma «mãe carinhosa» nem, na crua linguagem materialista do século passado, «matéria e movimento». Nem sequer é um mero processo, que envolve ciclos repetitivos como a mudança das estações ou as subidas e descidas das atividades metabólicas. Melhor, a história natural é uma evolução cumulativa em direção a sempre mais variadas, diferenciadas e complexas formas e relações.

Este desenvolvimento evolucionário de crescente variedade de seres é também um desenvolvimento que contém possibilidades latentes excitantes. Através da variedade, diferenciação e complexidade, a natureza, no decurso do seu próprio desenvolvimento, abre novas direções para ainda mais ousadas e alternativas linhas de evolução natural. No grau em que os animais se tornam complexos, autoconscientes e crescentemente inteligentes, começam a fazer escolhas elementares que influenciam a sua própria evolução. São cada vez menos passivos objetos de seleção natural e cada vez mais ativos sujeitos do seu próprio desenvolvimento.

A lebre castanha que muda para branca e que vê um terreno coberto onde se pode camuflar está ativa na procura da sua sobrevivência, não apenas a adaptar-se para sobreviver. Não se limita apenas de se ser selecionado pelo ambiente: é selecionando o seu próprio ambiente e fazendo escolhas que expressam, em alguma medida, subjetividade e arbítrio.

Quanto maior for a variedade dos habitats que forem surgindo ao longo do processo evolucionário, mais serão as formas de vida. Particularizando com o complexo neurológico, é como desempenhar um papel ativo e arbitral na sua própria preservação. Entendendo que a evolução natural segue este caminho do desenvolvimento neurológico, origina vidas que exercem uma ampla latitude de escolha e uma nascente forma de liberdade no seu autodesenvolvimento.

Considerando este conceito de natureza enquanto história cumulativa de níveis cada vez mais diferenciados de organização de materiais (especialmente formas de vida) e de crescente subjetividade, a ecologia social estabelece a base para uma total compreensão do lugar da humanidade e da sociedade na evolução natural. A história natural não é uma história de vale-tudo e de salve-se quem puder. É assinalada por tendências, direções e, pelo menos no que aos humanos diz respeito, propósitos conscientes. Os seres humanos e os mundos sociais que criaram, podem abrir um notável horizonte ao desenvolvimento do mundo natural — um horizonte marcado pela consciência, pela reflexão e por uma liberdade de escolha e de capacidade criativa sem precedentes. Os fatores que têm reduzido muitas formas de vida a papéis fundamentalmente adaptativos na mudança ambiental estão a ser substituídos por uma capacidade de adaptação consciente dos ambientes às formas de vida existentes e emergentes.

A adaptação, na verdade, aumenta os caminhos para a criatividade, e a aparentemente cruel ação das leis naturais, os de uma maior liberdade. Aquilo a que anteriores gerações chamavam «natureza cega», para significar a ausência de qualquer sentido moral na natureza, transformou-se numa «natureza livre», uma natureza que lentamente vai encontrando uma voz e um sentido para aliviar as inúteis atribulações da vida, em todas as espécies, numa humanidade altamente consciente e numa sociedade ecológica. O «princípio de Noé» de preservação de todas as formas de vida existentes, como um objetivo em si mesmo, um princípio avançado pelo autor antihumanista D. Ehrenfeld, pouco significa sem o pressuposto, em última instância, da existência de um «Noé» — ou seja, de uma vida consciente chamada humanidade que possa salvar outras vidas que a própria natureza extinguiria, nas glaciações, secagem da terra, ou em colisões cósmicas com asteróides. Os grandes ursos, os lobos, os pumas e tantos outros não estão a salvo da extinção apenas porque se encontram ao cuidado de uma putativa «Mãe Natureza». Se for verdadeira a teoria de que os grandes répteis do Mesozóico se extinguiram por causa das mudanças climáticas originadas pela colisão de um asteróide com a Terra, a sobrevivência dos mamíferos atuais pode bem não ser mais do que precária, face a uma outra qualquer catástrofe natural desprovida de sentido, a menos que exista uma consciência, ecologicamente orientada, que desenvolva os meios tecnológicos que os salvem.

A questão, portanto, não é a de que de qualquer modo a evolução social se firma por oposição à evolução natural. É como é que a evolução social pode situar-se na evolução natural e porque é que tem sido arremessada — escusadamente, como argumentei — contra a evolução natural, em detrimento da vida como um todo. A capacidade de ser racional e livre não basta para assegurar que essa capacidade se concretize. Se a evolução social é vista como a potencialidade para a expansão dos horizontes da evolução natural até linhas criativas sem precedentes, e os seres humanos como a potencialidade de a natureza se tornar autoconsciente e livre, então a questão é porque é que estas potencialidades têm sido desviadas e como é que podem vir a concretizar-se.

As rupturas entre a evolução natural e a evolução social, a vida humana e a não humana, uma natureza parcimoniosa e uma humanidade devoradora, são sempre perversas e mal intencionadas quando são vistas como inevitabilidades. Não o é menos a tentativa reducionista de dissolver o social no natural, caindo a cultura dentro da natureza numa orgia de irracionalidade, teísmo, misticismo, para equiparar o humano a qualquer mera animalidade, ou para impor uma constrangedora «lei natural» a uma obediente sociedade humana.

Por muito que tenham tornado o homem um estranho na natureza, as mudanças sociais fizeram muito mais o homem um estranho dentro do seu próprio mundo social, com a dominação dos jovens pelos mais velhos, das mulheres pelos homens, dos homens por outros homens. Hoje, como durante tantos séculos, continua a existir opressão, existem opressores que literalmente possuem a sociedade e outros que são por eles possuídos. Até que a sociedade possa ser reivindicada por uma humanidade unida, que queira usar a sua sabedoria coletiva, as suas realizações culturais, as inovações tecnológicas, o conhecimento científico e a sua inata criatividade em seu próprio benefício e para o do mundo natural, todos os problemas ecológicos continuarão a ter as suas raízes nos problemas sociais.


 

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Texto retirado de: https://www.nodo50.org/insurgentes/textos/ecosocial/03sociedadeecologia.htm

Sociedade e Ecologia – Parte I

Texto de Murray Bookchin (1921-2006)
A humanidade tem sido difamada pelos próprios seres humanos, ironicamente como uma forma de vida amaldiçoada que acima de tudo destrói o mundo vivo e ameaça a sua integridade. À confusão que já temos acerca do nosso próprio tempo e identidade pessoais, junta-se agora a confusão de que a condição humana é vista como uma espécie de caos produzido pela nossa tendência para a destruição, e a nossa capacidade para o exercício dessa tendência é tanto maior precisamente porque possuímos razão, ciência e tecnologia. É até este ponto absurdo que certos anti-humanistas, biocentristas e misantropos conseguem levar a lógica das suas premissas.

Os problemas que muitas pessoas enfrentam hoje em dia para «definir-se» a si próprias, para conhecerem «quem são» — problemas que alimentam a vasta indústria das psicoterapias — não são problemas apenas pessoais. Estes problemas existem não apenas ao nível dos indivíduos mas na própria sociedade moderna, entendida como um todo. Socialmente, vivemos numa desesperada incerteza sobre o modo como as pessoas se relacionam entre si. Não é só como indivíduos que sofremos de alienação e confusão acerca das nossas identidades e objetivos; toda a nossa sociedade, concebida como entidade, parece confusa quanto à sua natureza e direção. Se sociedades mais antigas tentaram fomentar a crença nas virtudes da cooperação e do apoio, desse modo atribuindo um sentido ético à vida social, a sociedade moderna fomenta a crença nas virtudes da competição e do egoísmo, assim despojando a associação humana de todo o seu significado — excepto, talvez, enquanto instrumento de ganho e de consumo sem sentido.

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Teorias do Estado Anarquistas e Marxistas

Texto de Felipe Corrêa, pdf original em: https://ithanarquista.files.wordpress.com/2013/05/felipe-corrc3aaa-teorias-do-estado-anarquistas-e-marxistas.pdf


Introdução

Esse texto aborda brevemente a crítica, formulada durante o século XX por teóricos clássicos do anarquismo, à teoria do Estado marxista e suas implicações político-estratégicas, desenvolvidas por duas correntes derivadas do marxismo clássico: a social democracia reformista e o bolchevismo. Para tanto, o trabalho pretende retornar ao debate clássico entre as teorias do Estado de Karl Marx, Friedrich Engels e Mikhail Bakunin para, a partir dele, compreender as críticas em questão e realizar uma exposição adequada do tema. Trata-se, portanto, de um breve estudo crítico comparativo entre as teorias do Estado anarquista e marxista.

O Estado para anarquistas e marxistas no século XX

Durante o século XX, os anarquistas, alguns dos quais se converteram em clássicos, realizaram severas críticas ao marxismo, tomando por base dois modelos de experiências concretas levadas a cabo neste período: o bolchevismo e a social-democracia reformista.

Piotr Kropotkin (2000, p. 90) afirmou que a ditadura do proletariado e os governos eleitos não colocavam em xeque o modelo de Estado-governo representativo, fossem suas formas monárquicas ou republicanas, o qual dava continuidade à usurpação das funções 2 políticas da sociedade por uma minoria privilegiada de classe. Kropotkin (1970, p. 133) sustentava, ainda, que a estratégia de tomada do Estado só poderia desembocar numa “nova forma de salariato e de exploração”. Errico Malatesta (1989, pp. 21; 33) criticou a “influência nefasta que a ação parlamentar exerce no desenvolvimento do socialismo revolucionário” e enfatizou que “a ditadura, mesmo que ela se intitule ditadura do proletariado, é o governo absoluto de um partido, ou melhor, dos chefes de um partido que impõem a todos seu programa particular, quando não seus próprios interesses particulares”. Rudolph Rocker (1981, p. 84) criticou a estratégia de tomada do Estado, dizendo que “no caminho do poder político, [o socialismo estatista] enterrou tudo o que originalmente havia nele de socialista”. Rocker (2007) chegou mesmo a sustentar que, no processo da Revolução Russa, os sovietes teriam sido traídos pelos bolcheviques.

Tais críticas atacaram tanto as experiências práticas bolchevique e social-democrata, quanto as concepções de seus teóricos, que consideravam a tomada do Estado, pela revolução violenta ou pelas reformas pacíficas, um elemento político-estratégico central. Vladimir I. Lênin (2007, p. 35; 38), reivindicando Marx e Engels, sustenta que o Estado, no processo revolucionário, deve ser utilizado como uma “‘força especial de repressão’ da burguesia pelo proletariado (ditadura do proletariado)” e defende que a revolução violenta “só pode, em geral, ceder lugar ao Estado proletário”. Eduard Bernstein (1997, p. 25), reivindicando Engels, defende que os socialistas devem “‘trabalhar para um incremento constante dos seus votos’ ou levar a efeito uma lenta, mas ininterrupta, propaganda da atividade parlamentar”.

O Estado para Marx, Engels e Bakunin

Na realidade, o debate político-estratégico entre os socialistas sobre a necessidade ou não de utilização do Estado como um meio de ação remete ao século XIX, quando emergem na Europa as doutrinas socialistas e teorias sociais correspondentes. Entre anarquistas e marxistas o debate acirrou-se em distintos momentos, em especial na Primeira Internacional, cuja cisão de 1872 remete-se diretamente a essa questão. Depois da cisão, Marx e Engels defenderam e fizeram aprovar uma resolução que colocava a necessidade da “unificação do proletariado em partido político” e da “conquista do poder político”. (Marx, 2012, pp. 81-82)

As raízes desse debate, que se fortalece no século XIX e avança pelo século XX, assentam-se na diversidade das teorias socialistas do Estado desenvolvidas e discutidas entre anos 1840 e 1870. A questão da conquista do poder de Estado como via ao socialismo, um dos problemas político-estratégicos mais relevantes entre os socialistas, e que fundamenta a crítica anarquista ao marxismo durante o século XX, deriva, em geral, de duas teorias 3 socialistas do Estado que possuem similaridades e diferenças, e, em particular, das teorias do Estado de Marx, Engels e Bakunin.

Pode-se dizer que, em Marx e Engels, há duas concepções fundamentais de Estado, sendo a segunda complementar à primeira. Uma delas, presente no Manifesto Comunista (2007, p. 59; 42), que considera que “o poder político é o poder organizado de uma classe para opressão de outra”; o poder, em geral, é um poder de classe, e o Estado moderno capitalista “não é senão um comitê para gerir os negócios comuns da burguesia”. O Estado é, assim, um instrumento manipulável utilizado pela classe economicamente dominante para impor sua política à sociedade. Outra, presente em O 18 Brumário de Luís Bonaparte, de Marx (2008a), e em As Guerras Camponesas na Alemanha, de Engels (2008), que reconhece a autonomia relativa do Estado em relação às classes economicamente dominantes, como foram os casos da França de 1851, analisado por Marx, e da Alemanha, analisado por Engels. Conforme demonstra Marx (2008a), ao discutir o caso do bonapartismo francês, a manutenção do status-quo levada a cabo pelo Estado terminou por favorecer enormemente a burguesia que, mesmo não estando no comando direto do Estado, pôde, a partir da estabilidade proporcionada, desenvolver amplamente seus negócios e prosperar ainda mais. Destaca-se, aqui, a função essencial do Estado de manutenção do status-quo e, assim, das condições para a reprodução da exploração capitalista.

Em Bakunin, há uma teoria do Estado rica, complexa e pouco estudada. Bakunin (2003, p. 35) concorda que o Estado constitui uma organização feita para a dominação de classe e para a manutenção da exploração: o Estado moderno, diz, viabiliza “a organização, na mais vasta escala, da exploração do trabalho em proveito do capital concentrado em pouquíssimas mãos”. Bakunin (2008, pp. 94;) também nota que a Alemanha continua a apresentar, em 1871, “o estranho quadro de um país onde os interesses da burguesia predominam, mas onde a força política não pertence à burguesia”; na França, em 1851, constata: “o temor [da burguesia] pela revolução social, o horror pela igualdade, o sentimento de seus crimes e o temor pela justiça popular, jogaram toda essa classe decaída […] nos braços da ditadura de Napoleão III”. Bakunin nota, como Marx, que, com a ditadura de Luis Bonaparte, a maior parte dos burgueses envolveu-se “exclusiva, seriamente, ao grande negócio da burguesia, à exploração do povo”, em cuja tarefa “foram eficazmente protegidos e encorajados”.

Entretanto, conforme apontam René Berthier e Eric Vilain (2011, p. 114), pode-se afirmar que a tese da autonomia relativa do Estado, que para os autores constitui o ponto mais alto teoria do Estado de Marx e Engels, estabelece o ponto de partida da teoria do Estado de 4 Bakunin, mesmo tomando em conta as posições de Marx de A Guerra Civil na França (2008b). Para Bakunin (2003, p. 212; 2000) “quem diz Estado, diz necessariamente dominação”; trata-se de uma dominação de classe, visto que, independente de sua autonomia relativa e das classes que estão em seu controle, elas são sempre classes dominantes: “O Estado foi sempre o patrimônio de uma classe privilegiada qualquer: classe sacerdotal, classe nobiliária, classe burguesa; classe burocrática ao final.” Bakunin avança em relação à Marx e Engels em alguns aspectos. Um deles relaciona-se à sua teoria da burocracia: o Estado, uma vez criado, além de reproduzir os interesses das classes dominantes cria, ele próprio, uma classe dominante: a burocracia, que, mesmo composta por membros oriundos de distintas classes, constitui, ela mesma, uma classe com interesses próprios, dentre os quais sua manutenção no poder, sua autoconservação. (Bakunin, 2003) Essa teoria relaciona-se às noções de dialética e de materialismo de Bakunin (2001) que, ainda que conceba a economia como esfera determinante em última instância, assume que aspectos políticos e culturais possuem capacidade de influenciá-la. Outro aspecto distintivo de Bakunin (2003, p. 213) é sua caracterização geral do Estado como “o governo da imensa maioria das massas populares [que] se faz por uma minoria privilegiada”, qualquer que seja o modo de produção vigente, envolvendo, assim, uma dominação de tipo políticoburocrático, fundamentada na legitimidade e na força coercitiva, com o monopólio da força social e do poder político. Pode-se, finalmente, mencionar o aspecto relativo à dinâmica do Estado que, análoga à do capital, implica uma busca constante da expansão interna e externa, assim como a autoconservação. (Bakunin, 2003)

As posições político-estratégicas derivadas dessa teoria fundamentaram as críticas anarquistas ao socialismo estatista do século XX. Qualquer indivíduo, grupo, classe no controle do Estado constitui parte da burocracia; a manutenção do Estado conserva o governo da maioria por uma minoria privilegiada; mesmo que se busque criar um Estado provisório, ele tende a tornar-se definitivo. A tomada do Estado deveria ser substituída por outros meios para a promoção da revolução e do socialismo; particularmente, os organismos populares deveriam substituir o Estado e levar a cabo as funções políticas e econômicas da sociedade.

BIBLIOGRAFIA
BAKUNIN, Mikhail. “Aux Compagnons de l’Association Internationale des Travailleurs de Locle et de la Chaux-de-Fonds. Article 4.” In: CD-ROM Bakounine: Ouvres Completes, IIHS de Amsterdã, 2000.
_________________. Escritos Contra Marx. São Paulo: Imaginário, 2001
_________________. Estatismo e Anarquia. São Paulo: Imaginário, 2003.
_________________. “Três Conferências Feitas aos Operários do Vale de Saint-Imier”. In: O Princípio do Estado e Outros Ensaios. São Paulo: Hedra, 2008.
BERNSTEIN, Eduard. Socialismo Evolucionário. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.
BERTHIER, René; VILAIN, Eric. Marxismo e Anarquismo. São Paulo: Imaginário, 2011.
ENGELS, Friedrich. “As Guerras Camponesas na Alemanha”. In: A Revolução Antes da Revolução. Vol. I. São Paulo: Expressão Popular, 2008.
KROPOTKIN, Piotr. A Questão Social: o humanismo libertário em face da ciência. Rio de Janeiro: Mundo Livre, 1970.
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MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto Comunista. São Paulo: Boitempo, 2007.
ROCKER, Rudolf. As Idéias Absolutistas no Socialismo. São Paulo: Semente, 1981.
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Fonte da imagem: http://www.deviantart.com/art/bakunin-and-marx-from-russia-with-love-290311150

A Tirania das Organizações Sem Estrutura – Parte II

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Impotência política

Grupos inestruturados podem ser muito eficazes para fazer as mulheres falarem sobre suas vidas, mas eles não são muito bons para fazer as coisas acontecerem. A não ser que o modo de operação mude, os grupos tropeçam quando chega o momento em que as pessoas se cansam de “apenas conversar” e querem fazer algo mais. Uma vez que o movimento como um todo, na maioria das cidades, é tão inestruturado quanto os grupos de discussão individuais, ele não é muito mais eficaz em tarefas específicas do que os grupos separados. A estrutura informal está raramente suficientemente junta ou suficientemente em contato com as pessoas para ser capaz de operar eficazmente. Assim, o movimento gera muita emoção e poucos resultados. Infelizmente, as consequências de toda essa emoção não são tão inócuas quanto os resultados e a vítima é o próprio movimento.

Alguns grupos que não envolvem muitas pessoas e trabalham em pequena escala, tornaram-se projetos de ação local. Mas essa forma restringe a atividade do movimento ao nível local. Além disso, para funcionarem bem, os grupos precisam normalmente se reduzir àqueles grupos informais de amigos que tocavam as coisas. Isto impede muitas mulheres de participarem. Enquanto a única forma de participação no movimento for a filiação a um pequeno grupo, aquelas mulheres que não aderem estão em evidente desvantagem. Enquanto os grupos de amizade forem o principal meio de atividade organizacional, o elitismo se torna institucionalizado.

Para aqueles grupos que não conseguem encontrar um projeto local ao qual se dedicar, o mero ato de estar junto torna-se a razão de estar junto. Quando um grupo não tem uma tarefa específica (e a conscientização é uma tarefa), as pessoas voltam suas energias para o controle de outras pessoas do grupo. Isto não é feito tanto por um desejo maligno de manipular os outros (embora às vezes o seja) quanto pela falta de alguma coisa melhor para fazer com seus talentos. Pessoas hábeis com tempo disponível e uma necessidade de justificar seus encontros se empenham no controle pessoal e gastam seu tempo criticando as personalidades dos outros membros do grupo. Disputas internas e jogos de poder pessoais tomam conta do dia. Quando um grupo está envolvido numa tarefa, as pessoas aprendem a conviver com os outros como são e a desprezar antipatias em benefício de objetivos maiores. Há limites colocados à compulsão de moldar cada pessoa à concepção que se tem do que deve ser.

O fim da conscientização deixa as pessoas sem direção e a falta de estrutura as deixa sem meios de chegar lá. As mulheres do movimento ou se voltam para si mesmas e suas companheiras ou buscam outras alternativas de ação. E há poucas alternativas disponíveis. Algumas mulheres simplesmente “fazem suas próprias coisas”. Isso pode levar a um grande grau de criatividade individual que pode, em grande parte, ser útil ao movimento, mas não é uma alternativa viável para a maioria das mulheres e certamente não promove um espírito de esforço cooperativo de grupo. Outras mulheres abandonam inteiramente o movimento porque não querem desenvolver um projeto pessoal e não encontraram meios de descobrir, associar-se ou começar projetos de grupo que as interessem.

Muitas se voltam para outras organizações políticas para dar-lhes o tipo de atividade estruturada e eficaz que elas não conseguiram encontrar no movimento das mulheres. Dessa forma, essas organizações políticas que vêm a liberação das mulheres como apenas uma questão entre outras, consideram o movimento de liberação um vasto manancial para o recrutamento de novos membros. Essas organizações não precisam se “infiltrar” (embora isso não exclua que o façam). O desejo de uma atividade política significativa gerado pelas mulheres ao se tornarem parte do movimento de liberação é suficiente para torná-las ansiosas de entrarem em outras organizações. O próprio movimento não permite nenhum tipo de vazão para suas novas ideias e energias.

Aquelas mulheres que entram em outras organizações políticas e permanecem no movimento de liberação das mulheres ou que entram no movimento de liberação e permanecem em outras organizações políticas, tornam-se, por sua vez, pontos de apoio para novas estruturas informais. Essas redes de amizade se baseiam mais nas suas políticas comuns não-feministas que nas características discutidas anteriormente; no entanto, a rede opera praticamente da mesma forma. Já que essas mulheres partilham valores, ideias e orientações políticas comuns, elas também se tornam elites irresponsáveis, não escolhidas, não planejadas e informais — pretendam sê-las ou não.

Essas novas elites informais são freqüentemente sentidas como ameaças pelas velhas elites informais estruturadas anteriormente a partir de outros movimentos. Trata-se de um sentimento justificado. Essas redes politicamente orientadas dificilmente estão dispostas a ser meras “irmandades” como eram muitas das antigas e querem fazer proselitismo de suas ideias políticas e feministas. Isso é natural, mas as implicações disso para o movimento de liberação das mulheres nunca foram adequadamente discutidas. As velhas elites dificilmente estão dispostas a discutir abertamente essas diferenças de opinião porque isso implicaria em expor a natureza da estrutura informal do grupo. Muitas dessas elites informais tem se escondido sob a bandeira do “anti-elitismo” e da “ausência de estrutura”. Para combater efetivamente a competição de outra estrutura informal, elas teriam que tornar-se “públicas” e essa possibilidade é temida por suas inúmeras implicações perigosas. Assim, para manter seu próprio poder, torna-se mais fácil racionalizar a exclusão dos membros da outra estrutura informal por meios como o “combate aos vermelhos”, o “combate às lésbicas” ou o “combate às heteros”. A única outra alternativa é estruturar o grupo formalmente de tal maneira que o poder original seja institucionalizado. Isso nem sempre é possível. Se as elites informais forem bem estruturadas e tiverem exercido uma boa quantidade de poder no passado, tal tarefa é viável. Esses grupos têm uma história de atividade política relativamentente eficaz na qual a firmeza da estrutura informal se mostrou um substituto adequado à estrutura formal. A sua estruturação não altera muito sua operação, embora a institucionalização da estrutura de poder abra espaço para a contestação formal. Normalmente, são os grupos que mais necessitam de estrutura, os menos capazes de criá-la. Suas estruturas informais não foram bem formadas e a adesão à ideologia da “ausência de estrutura” as faz relutantes em mudar de estratégia. Quanto mais inestruturado um grupo é, tanto mais carece de estruturas formais; quanto mais adere a uma ideologia de “ausência de estrutura”, mais vulnerável está a ser tomado por um grupo de companheiras oriundas de organizações políticas.

Uma vez que o movimento como um todo é tão inestruturado quanto a maioria dos grupos que o constitui, ele é igualmente susceptível à influência indireta de outras organizações. Mas o fenómeno manifesta-se diferentemente. Num nível local, a maior parte dos grupos consegue operar autonomamente mas apenas os grupos que conseguem organizar uma atividade no nível nacional podem ser considerados grupos nacionalmente organizados. Assim, são as organizações feministas estruturadas que em geral fornecem as direções nacionais para as atividades feministas e essas direções são determinadas pelas prioridades dessas organizações. Grupos como a “Organização Nacional das Mulheres” e a “Liga de Ação pela Igualdade das Mulheres” e algumas convenções feministas de esquerda são as únicas organizações capazes de montar uma campanha nacional. Os inúmeros grupos inestruturados de liberação das mulheres podem escolher se vão apoiar ou não as campanhas nacionais, mas são incapazes de organizar uma campanha elas próprias. Dessa forma, seus membros se tornam as tropas sob a liderança das organizações estruturadas. Eles não têm sequer os meios de decidir quais devem ser as prioridades.

Quanto mais inestruturado um movimento é, menos controle ele tem sobre as direções na qual se desenvolve e sobre as ações políticas na qual se engaja. Isso não significa que suas ideias não vão se espalhar. Dado um certo grau de interesse dos meios de comunicação e condições sociais favoráveis, as ideias poderão ser difundidas amplamente. Mas o fato das ideias serem difundidas não implica que serão implementadas; significa apenas que serão discutidas. Na medida em que podem ser aplicadas individualmente, elas podem ser realizadas, mas na medida em que requerem poder político coordenado para ser implementadas, elas não o serão.

Enquanto o movimento de liberação das mulheres permanece dedicado a uma forma de organização que enfatiza os pequenos e inativos grupos de discussão entre amigas, os piores problemas da inestruturação não se farão sentir. Mas esse estilo de organização tem seus limites; é politicamente ineficiente, excludente e discriminatório quanto às mulheres que não estão ou não podem estar ligadas a redes de amigas. Aquelas que não se enquadram no esquema existente por motivo de classe, raça, profissão, casamento, maternidade ou personalidade serão inevitavelmente desencorajadas de tentar participar. Aquelas que se encaixam desenvolverão interesses dissimulados de manter as coisas como estão.

Os interesses dissimulados dos grupos informais serão mantidos pelas estruturas informais que existem e o movimento não terá meios de determinar quem deve exercer o poder nele. Se o movimento continua, deliberadamente, a não escolher quem deve exercer o poder, ele termina por não abolir o poder. Tudo que faz é abdicar o direito de exigir daquele que exerce o poder e a influência que tenha responsabilidade por esse poder e essa influência. Se o movimento continua a manter o poder tão difuso quanto possível porque sabe que não pode exigir responsabilidade daquele que o tem, ele impede qualquer grupo ou pessoa de dominá-lo totalmente. Mas, simultaneamente, ele se condena a ser tão ineficaz quanto possível. Um meio-termo entre a dominação e a ineficácia pode e deve ser encontrado.

Esses problemas estão surgindo agora porque a natureza do movimento está mudando necessariamente. A conscientização, como função principal do movimento de liberação das mulheres, está se tornando obsoleta. Devido à intensa publicidade da imprensa nos últimos dois anos e aos inúmeros livros e artigos que circulam agora nos meios estabelecidos, a liberação das mulheres se tornou uma expressão assimilada. Seus temas são debatidos e os grupos de discussão informais são formados por pessoas que não têm conexão explícita com nenhum movimento. O trabalho puramente educacional não é mais uma necessidade imperativa. O movimento deve continuar com outras tarefas. Ele precisa agora estabelecer suas prioridades, determinar suas finalidades e perseguir seus objetivos de maneira coordenada. Para fazê-lo ele deve organizar-se localmente, regionalmente e nacionalmente.

Princípios da estruturação democrática

A partir do momento em que o movimento não se prende mais tenazmente à ideologia da “ausência de estrutura” ele estará livre para desenvolver aquelas formas de organização que melhor se adequam ao seu funcionamento saudável. Isto não significa que devemos ir ao outro extremo e cegamente imitar as formas tradicionais de organização. Mas nós também não devemos cegamente rejeitá-las. Algumas técnicas tradicionais mostrar-se-ão úteis, ainda que imperfeitas; outras nos darão ideias sobre o que devemos fazer para obter certos fins com custos mínimos para as pessoas no movimento. Na maior parte dos casos, nós teremos que experimentar com formas diferentes de estruturação e desenvolver uma variedade de técnicas para usar em situações variadas. O “sistema de sorteio” é uma dessas ideias que emergiram do movimento. Ele não é aplicável a todas situações mas é útil em algumas. Outras ideias para a estruturação são necessárias. Mas antes que procedamos na experimentação inteligente, devemos aceitar a ideia de que não há nada de inerentemente ruim na estrutura em si mesma — apenas no seu uso excessivo.

Enquanto entramos nesse processo de tentativa e erro, existem alguns princípios que podemos ter em mente que são essenciais para a estruturação democrática e que são também politicamente eficazes:

  1. Delegação, por meios democráticos, de autoridade específica a indivíduos específicos para tarefas específicas. Deixar pessoas assumirem trabalhos ou tarefas por omissão ou negligência significa apenas que eles não serão feitos de forma segura. Se as pessoas são escolhidas para uma tarefa, preferencialmente após manifestarem um interesse ou vontade de fazê-la, elas assumem um compromisso que não pode ser facilmente ignorado.
  2. Exigência de que aqueles a quem a autoridade foi delegada sejam responsáveis frente aqueles que os escolheram. Essa é a forma pela qual o grupo tem controle sobre as pessoas em posições de autoridade. Indivíduos podem exercer o poder, mas é o grupo quem tem a última palavra sobre a forma como o poder é exercido.
  3. Distribuição da autoridade entre tantas pessoas quanto possa ser razoavelmente possível. Isso impede o monopólio do poder e exige daqueles em posições de autoridade que consultem muitas outras pessoas no exercício de seu poder. Também oferece a muitas pessoas a oportunidade de ter responsabilidade por tarefas específicas e dessa forma aprender habilidades específicas.
  4. Rotação de tarefas entre as pessoas. Responsabilidades que são mantidas durante muito tempo por uma mesma pessoa, formalmente ou informalmente, passam a ser vistas como sua “propriedade” e não são facilmente substituídas ou controladas pelo grupo. Inversamente, se a rotatividade das tarefas é muito frequente, as pessoas não têm tempo para aprender seu trabalho direito e adquirir o sentimento do trabalho bem feito.
  5. Alocação de tarefas segundo critérios racionais. Escolher pessoas para uma posição porque elas são queridas pelo grupo ou lhes dar um trabalho pesado porque não são queridas, prejudica, a longo prazo, o grupo e a pessoa. Habilidade, interesse e responsabilidade têm de ser as principais preocupações nessa seleção. As pessoas devem ter a oportunidade de aprender habilidades que não possuem, mas isso é melhor implementado por uma espécie de programa de “aprendizes” do que pelo método do “ou nada ou afoga”. Ter uma responsabilidade maior do que se aguenta pode ser desmoralizante. Inversamente, ser rejeitado naquilo que se faz bem não encoraja ninguém a desenvolver habilidades. As mulheres têm sido punidas por serem competentes por toda história humana. O movimento não precisa repetir esse processo.
  6. Difusão de informação a todos com a maior frequência possível. Informação é poder. O acesso à informação aumenta o poder. Quando uma rede informal dissemina novas ideias e informações entre si, sem passar pelo grupo, ela está envolvida num processo de formação de opinião sem a participação do grupo. Quanto mais se sabe como as coisas funcionam, mais politicamente eficaz se é.
  7. Acesso igualitário aos recursos necessários ao grupo. Isto nem sempre é possível, mas deve se lutar para consegui-lo. Um membro que mantenha um monopólio sobre um recurso necessário (por exemplo, uma gráfica ou um laboratório de revelação do marido) pode influenciar indevidamente o uso daquele recurso. Habilidades e informação também são recursos. E as habilidades e informações dos membros só estarão igualmente distribuídos quando os membros quiserem ensinar o que sabem para os outros.

Quando esses princípios são aplicados, eles asseguram que quaisquer estruturas que sejam desenvolvidas serão controladas pelo grupo e assumirão responsabilidades frente a ele. O grupo de pessoas em posição de autoridade será difuso, flexível, aberto e temporário. Eles não estarão numa posição que facilita a institucionalização do seu poder, porque as decisões definitivas serão feitas pelo grupo como um todo. O grupo terá assim o poder de determinar quem deve exercer a autoridade dentro dele.

Artigo de Jo Freeman, 1970

A Tirania das Organizações Sem Estrutura – Parte I

Artigo de Jo Freeman, 1970

Durante os anos em que o movimento feminista se formava, dava-se grande ênfase ao que se chamava de grupos sem estrutura, sem liderança, como a forma principal do movimento. Essa ideia tinha origem numa reação natural contra a sociedade superestruturada na qual a maioria de nós se encontrava, no controle inevitável que isso dava a outros sobre nossas vidas e no elitismo persistente da esquerda e de grupos similares entre aqueles que supostamente combatiam essa superestruturação.

A ideia da “ausência de estrutura”, no entanto, passou de uma oposição saudável a essas tendências a um dogma. A ideia é tão pouco examinada quanto o termo é utilizado, mas tornou-se uma parte intrínseca e inquestionada da ideologia feminista. Para o desenvolvimento inicial do movimento, isso não importava muito. Ele definiu inicialmente seu método principal como a conscientização e o “grupo de discussão sem estrutura” era um meio excelente para esse fim. Sua flexibilidade e informalidade encorajavam a participação na discussão e o ambiente frequentemente receptivo promovia a compreensão pessoal. Se nada de mais concreto que a compreensão pessoal resultasse desses grupos, isso não importava muito, porque seu propósito, na verdade, não ia além disso.

Os problemas básicos não apareceram até que grupos de discussão individuais exauriram as potencialidades da conscientização e decidiram que queriam fazer algo mais específico. Neste ponto, eles normalmente se atrapalhavam porque a maioria dos grupos não estava disposta a mudar sua estrutura na medida em que mudava sua tarefa. As mulheres tinham comprado totalmente a ideia de “ausência de estrutura” sem perceber as limitações de seus usos. As pessoas tentavam usar o grupo “sem estrutura” e a reunião informal para fins para os quais não eram apropriados, acreditando cegamente que quaisquer outros meios seriam simplesmente opressivos.

Se o movimento quiser avançar além desses estágios elementares de desenvolvimento, ele deverá livrar-se de alguns de seus preconceitos sobre organização e estrutura. Nenhum dos dois tem nada de intrinsecamente ruim. Eles podem e freqüentemente são mau usados, mas rejeitá-los de antemão porque são mau usados é nos negar as ferramentas necessárias ao nosso desenvolvimento ulterior. Precisamos entender porque a “ausência de estrutura” não funciona.

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A Organização II, Malatesta

Estando admitida a existência de uma coletividade organizada sem autoridade, isto é, sem coerção, caso contrário, a anarquia não teria sentido, falemos da organização do partido anarquista.

Mesmo nesses casos, a organização nos parece útil e necessária. Se o partido, ou seja, o conjunto dos indivíduos que têm um objetivo em comum e se esforçam para alcançá-lo, é natural que se entendam, unam suas forças, compartilhem o trabalho e tomem todas as medidas adequadas para desempenhar esta tarefa. Permanecer isolado, agindo ou querendo agir cada um por sua conta, sem se entender com os outros, sem preparar-se, sem enfeixar as fracas forças dos isolados, significa condenar-se à fraqueza, desperdiçar sua energia em pequenos atos ineficazes, perder rapidamente a fé no objetivo e cair na completa inação.

Mas isto parece de tal forma evidente que, ao invés de fazer sua demonstração, responderemos aos argumentos dos adversários da organização.

Antes de mais nada, há uma objeção, por assim dizer, formal. “Mas de que partido nos falais? Dizem-nos, nem sequer somos um, não temos um programa”. Este paradoxo significa que as idéias progridem, evoluem continuamente, e que eles não podem aceitar um programa fixo, talvez válido hoje, mas que estará com certeza ultrapassado amanhã.

Seria perfeitamente justo se se tratasse de estudantes que procuram a verdade, sem se preocuparem com as aplicações práticas. Um matemático, um químico, um psicólogo, um sociólogo podem dizer que não há outro programa senão o de procurar a verdade: eles querem conhecer, mas sem fazer alguma coisa. Mas a anarquia e o socialismo não são ciências: são proposições, projetos que os anarquistas e os socialistas querem por em prática e que, conseqüentemente, precisam ser formulados como programas determinados. A ciência e a arte das construções progridem a cada dia. Mas um engenheiro, que quer construir ou mesmo demolir, deve fazer seu plano, reunir seus meios de ação e agir como se a ciência e a arte tivessem parado no ponto em que as encontrou no início de seu trabalho. Pode acontecer, felizmente, que ele possa utilizar novas aquisições feitas durante seu trabalho sem renunciar à parte essencial de seu plano. Pode acontecer do mesmo modo que as novas descobertas e os novos meios industriais sejam tais que ele se veja na obrigação de abandonar tudo e recomeçar do zero. Mas ao recomeçar, precisará fazer novo plano, com base no conhecimento e na experiência; não poderá conceber e por-se a executar uma construção amorfa, com materiais não produzidos, a pretexto que amanhã a ciência poderia sugerir melhores formas e a indústria fornecer materiais de melhor composição.

Entendemos por partido anarquista o conjunto daqueles que querem contribuir para realizar a anarquia, e que, por consequência, precisam fixar um objetivo a alcançar e um caminho a percorrer. Deixamos de bom grado às suas elucubrações transcendentais os amadores da verdade absoluta e de progresso contínuo, que, jamais colocando suas ideias à prova, acabam por nada fazer ou descobrir.

A outra objeção é que a organização cria chefes, uma autoridade. Se isto é verdade, se é verdade que os anarquistas são incapazes de se reunirem e de entrarem em acordo entre si sem se submeter a uma autoridade, isto quer dizer que ainda são muito pouco anarquistas. Antes de pensar em estabelecer a anarquia no mundo, devem pensar em se tornar capazes de viver como anarquistas. O remédio não está na organização, mas na consciência perfectível dos membros.

Evidentemente, se numa organização, deixa-se a alguns todo o trabalho e todas as responsabilidades, se nos submetemos ao que fazem alguns indivíduos, sem pôr a mão na massa e procurar fazer melhor, esses “alguns” acabarão, mesmo que não queiram, substituindo a vontade da coletividade pela sua. Se numa organização todos os membros não se interessam em pensar, em querer compreender, em pedir explicações sobre o que não compreendem, em exercer sobre tudo e sobre todos as suas faculdades críticas, deixando a alguns a responsabilidade de pensar por todos, esses “alguns” serão os chefes, as cabeças pensantes e dirigentes.

Todavia, repitamos, o remédio não está na ausência de organização. Ao contrário, nas pequenas como nas grandes sociedades, excetuando a força brutal, a qual não nos diz respeito no caso em questão, a origem e a justificativa da autoridade residem na desorganização social. Quando uma coletividade tem uma necessidade e seus membros não estão espontaneamente organizados para satisfazê-la, surge alguém, uma autoridade que satisfaz esta necessidade servindo-se das forças de todos e dirigindo-as à sua maneira. Se as ruas são pouco seguras e o povo não sabe se defender, surge uma polícia que, por uns poucos serviços que presta, faz com que a sustentem e a paguem, impõe-se a tirania. Se há necessidade de um produto e a coletividade não sabe se entender com os produtores longínquos para que eles enviem esse produto em troca por produtos da região, vem de fora o negociante que se aproveita da necessidade que possuem uns de vender e outros de comprar e impõe os preços que quer a produtores e consumidores.

Como vedes, tudo vem sempre de nós: quanto menos estávamos organizados, mais nos encontrávamos sob a dependência de certos indivíduos. E é normal que tivesse sido assim.

Precisamos estar relacionados com os camaradas das outras localidades, receber e dar notícias, mas não podemos todos nos correspondermos com todos os camaradas. Se estamos organizados, encarregamos alguns camaradas de manter a correspondência por nossa conta; trocamo-os se eles não nos satisfazem, e podemos estar informados sem depender da boa vontade de alguns para obter uma informação. Se, ao contrário, estamos desorganizados, haverá alguém que terá os meios e a vontade de corresponder; ele concentrará em suas mãos todos os contatos, comunicará as notícias como bem quiser, a quem quiser. E se tiver atividade e inteligência suficientes, conseguirá, sem nosso conhecimento, dar ao movimento a direção que quiser, sem que nos reste a nós, a massa do partido, nenhum meio de controle, sem que ninguém tenha o direito de se queixar, visto que este indivíduo age por sua conta, sem mandato de ninguém e sem ter que prestar contas a ninguém de sua conduta.

Precisamos de um jornal. Se estamos organizados, podemos reunir os meios para fundá-lo e fazê-lo viver, encarregar alguns camaradas de redigi-lo e controlar sua direção. Os redatores do jornal lhe darão, sem dúvida, de modo mais ou menos claro, a marca de sua personalidade, mas serão sempre pessoas que teremos escolhido e que poderemos substituir. Se, ao contrário, estamos desorganizados, alguém que tenha suficiente espírito de empreendimento fará o jornal por sua própria conta: encontrará entre nós os correspondentes, os distribuidores, os assinantes, e fará com que sirvamos seus desígnios, sem que saibamos ou queiramos. E nós, como muitas vezes aconteceu, aceitaremos ou apoiaremos este jornal, mesmo que não nos agrade, mesmo que tenhamos a opinião de que é nocivo à Causa, porque seremos incapazes de fazer um que melhor represente nossas idéias.

Desta forma, a organização, longe de criar a autoridade, é o único remédio contra ela e o único meio para que cada um de nós se habitue a tomar parte ativa e consciente no trabalho coletivo, e deixe de ser instrumento passivo nas mãos dos chefes.
Se não fizer nada e houver inação, então, certamente, não haverá nem chefe, nem rebanho; nem comandante, nem comandados, mas, neste caso, a propaganda, o partido, e até mesmo a discussão sobre a organização, cessarão, o que, esperamos, não é o ideal de ninguém…

Contudo, uma organização, diz-se supõe a obrigação de coordenar sua própria ação e a dos outros, portanto, violar a liberdade, suprimir a iniciativa. Parece-nos que o que realmente suprime a liberdade e torna impossível a iniciativa é o isolamento que produz a impotência. A liberdade não é direito abstrato, mas a possibilidade de fazer algo. Isto é verdade para nós como para a sociedade em geral. É na cooperação dos outros que o homem encontra o meio de exercer sua atividade, seu poder de iniciativa.

Evidentemente, organização significa coordenação de forças com um objetivo comum, e obrigação de não promover ações contrárias a este objetivo. Mas quando se trata de organização voluntária, quando aqueles que dela fazem parte têm de fato o mesmo objetivo e são partidários dos mesmos meios, a obrigação recíproca que a todos engaja obtém êxito em proveito de todos. Se alguém renuncia a uma de suas idéias pessoais por consideração à união, isto significa que acha mais vantajoso renunciar a uma idéia, que, por sinal, não poderia realizar sozinho, do que se privar da cooperação dos outros no que acredita ser de maior importância.

Se, em seguida, um indivíduo vê que ninguém, nas organizações existentes, aceita suas idéias e seus métodos naquilo que têm de essencial, e que em nenhuma organização pode desenvolver sua personalidade como deseja, então estará certo em permanecer de fora. Mas, se não quiser permanecer inativo e impotente, deverá procurar outros indivíduos que pensem como ele, e tornar-se iniciador de uma nova organização.

Uma outra objeção, a última que abordaremos, é que, estando organizados, estamos mais expostos à repressão governamental.

Parece-nos, ao contrário, que quanto mais unidos estamos, mais eficazmente nos podemos defender. Na realidade, cada vez que a repressão nos surpreendeu enquanto estávamos desorganizados, colocou-nos em debandada total e aniquilou nosso trabalho precedente. Quando estávamos organizados, ela nos fez mais bem do que mal. Assim também no que concerne ao interesse pessoal dos indivíduos: por exemplo, nas últimas repressões, os isolados foram tanto e talvez mais gravemente atingidos do que os organizados. É o caso, organizados ou não, dos indivíduos que fazem propaganda individual. Para aqueles que nada fazem e ocultam suas convicções, o perigo é certamente mínimo, mas a utilidade que oferecem à Causa também o é.
O único resultado, do ponto de vista da repressão, que se obtém por estar desorganizado é autorizar o governo a nos recusar o direito de associação e tornar possível monstruosos processos por associação delituosa. O governo não agiria dessa forma em relação às pessoas que afirmam de modo altivo e público, o direito e o fato de estarem associados e, se ousasse fazê-lo, isto se voltaria contra ele e em nosso proveito.

De resto, é natural que a organização assuma as formas que as circunstâncias aconselham e impõem. O importante não é tanto a organização formal, mas o espírito de organização. Podem acontecer casos, durante o furor da reação, em que seja útil suspender toda correspondência, cessar todas as reuniões: será sempre um mal, mas se a vontade de estar organizado subsiste, se o espírito de associação permanece vivo, se o período precedente de atividade coordenada multiplicou as relações pessoais, produziu sólidas amizades e criou um real acordo de idéias de conduta entre os camaradas, então o trabalho dos indivíduos, mesmo isolados, participará do objetivo comum. E encontrar-se-á rapidamente o meio de nos reunirmos de novo e repararmos os danos sofridos.

Somos como um exército em guerra e podemos, segundo o terreno e as medidas tomadas pelo inimigo, combater em massa ou em ordem dispersa: o essencial é que nos consideremos sempre membros do mesmo exército, que obedeçamos todos às mesmas idéias diretrizes e que estejamos sempre prontos a nos reunirmos em colunas compactas quando for necessário e quando se puder fazer algo.

Tudo o que dissemos se dirige aos camaradas que são de fato adversários do princípio da organização. Àqueles que combatem a organização, somente porque não querem nela entrar, ou não são aceitos, ou não simpatizam com os indivíduos que dela fazem parte, dizemos: façam com aqueles que estão de acordo com vocês outra organização. É verdade, gostaríamos de poder estar, todos nós, de acordo, e reunir em um único feixe poderoso todas as forças do anarquismo. Mas não acreditamos na solidez das organizações feitas à força de concessões e de restrições, onde não há entre os membros simpatia e concordância real. É melhor estarmos desunidos que mal unidos. Mas gostaríamos que cada um se unisse com seus amigos e que não houvessem forças isoladas, forças perdidas.

Errico Malatesta, primeira edição em Agitazione de Ancone, 11/07/1897

retirado de https://www.marxists.org/portugues/malatesta/1897/07/11.htm