Category Archives: Bookchin

Sociedade e Ecologia – Parte II

Texto de Murray Bookchin (1921-2006)

Aquilo a que anteriores gerações chamavam «natureza cega», para significar a ausência de qualquer sentido moral na natureza, transformou-se numa «natureza livre», uma natureza que lentamente vai encontrando uma voz e um sentido para aliviar as inúteis atribulações da vida, em todas as espécies, numa humanidade altamente consciente e numa sociedade ecológica.

A ecologia social

A abordagem da sociedade e da natureza que é feita pela ecologia social pode parecer mais exigente intelectualmente, mas assim evita o simplismo do dualismo e a rudeza do reducionismo. A ecologia social tenta mostrar de que modo a natureza lentamente se introduz na sociedade, sem ignorar as diferenças entre uma e outra, por um lado, nem a extensão pela qual se fundem, por outro. A socialização diária dos jovens pela família não radica menos na biologia do que os cuidados diários aos velhos pela instituição médica radicam nos duros fatos sociais. Do mesmo modo, nunca deixamos de ser mamíferos que ainda mantêm os mesmos impulsos primários naturais, mas institucionalizamos esses impulsos e a sua satisfação numa ampla variedade de formas sociais. Assim, o social e o natural continuamente se interpenetram nas atividades mais comuns do dia a dia, sem perda da sua identidade, num processo partilhado de interação e interatividade.

A ecologia social levanta questões importantes quanto aos diferentes modos como a natureza e o social têm interagido ao longo dos tempos e que problemas essa interação tem originado. Como é que emergiu uma relação entre a humanidade e a natureza de tipo divisionista, mesmo conflitual? Quais foram as formas institucionais e as ideologias que o tornaram possível? Considerando o crescimento das necessidades humanas e da tecnologia, era tal conflito inevitável? E poderá ele ser ultrapassado no futuro, numa sociedade ecologicamente empenhada?

De que modo é que uma sociedade racional e ecologicamente orientada se adequa ao processo da evolução natural? Indo ainda mais longe: existe alguma razão para crer que a mente humana, ela própria um produto da evolução, assim como a cultura, representa um cume decisivo de desenvolvimento natural — nomeadamente no longo desenvolvimento das formas de vida simples até à notável intelectualidade e autoconsciência das mais complexas?

Ao colocar estas questões altamente provocatórias não pretendo justificar nenhuma pomposa arrogância em relação à vida não-humana. Claramente, devemos trazer a particularidade da humanidade como espécie, caracterizada por atributos sociais, imaginativos e construtivos preciosos, à sincronicidade com a fecundidade, diversidade e criatividade da natureza. Defendo que esta sincronicidade não deve ser conseguida à custa da oposição entre natureza e cultura, vida humana e não-humana, fecundidade natural e tecnologia ou uma subjetividade natural oposta à mente humana. De fato, um importante resultado que emerge da discussão do inter-relacionamento da natureza com a sociedade é o fato do pensamento humano ter também uma base natural. O nosso cérebro e o nosso sistema nervoso não surgiram repentinamente, têm uma longa história natural. Aquilo que mais prezamos como integral para a nossa humanidade — a nossa extraordinária capacidade de pensar em níveis conceptuais complexos — pode ser pesquisado desde a rede nervosa dos invertebrados primitivos, os gânglios dos moluscos, a medula dos peixes, o cérebro dos anfíbios, até ao córtex dos primatas.

Mesmo aqui, no mais íntimo dos nossos atributos humanos, não somos menos produto da evolução natural do que da evolução social. Enquanto seres humanos incorporamos eras de diferenciação e elaboração orgânicas. Como as outras formas de vida complexas, não somos apenas parte da evolução natural, somos igualmente seus herdeiros e produto da fecundidade natural.

Ao tentar mostrar como a sociedade lentamente vai crescendo a partir da natureza, no entanto, a ecologia social também se vê obrigada a mostrar como a sociedade também sofre diferenciação e elaboração internas. Ao fazê-lo, a ecologia social deve examinar aquelas costuras na evolução social em que as rupturas ocorrem, empurrando lentamente a sociedade para uma oposição ao mundo natural, e explicar a emergência desta oposição desde as suas origens pré-históricas até aos nossos dias. De fato, se a espécie humana é uma forma de vida que pode conscientemente enriquecer o mundo natural, em vez de apenas lhe causar prejuízo, é importante para a ecologia social revelar os fatores que tornaram muitos seres humanos parasitas de um mundo vivo, e não parceiros ativos da evolução orgânica. Este projeto deve ser assumido não de um modo ocasional mas como uma séria tentativa de dar coerência à evolução natural e social, e como relevante para os nossos tempos e para a construção de uma sociedade ecológica.

Talvez um dos contributos mais importantes da ecologia social para as discussões atuais no seio da ecologia seja o ponto de vista de que os problemas básicos que colocam a sociedade contra a natureza estão situados dentro do próprio desenvolvimento social, e não entre a sociedade e a natureza. Que é o mesmo que dizer que as divisões entre sociedade e natureza têm as suas raízes profundas nas divisões internas no domínio do social, nomeadamente nos conflitos entre humanos, que tantas vezes ignoramos pelo uso generalizado da palavra «humanidade».

Esta visão fundamental corta com as raízes de quase todo o pensamento ecológico contemporâneo, e mesmo das teorizações sociais. Uma das mais arreigadas noções que o pensamento ecológico atual partilha com o liberalismo, o marxismo e o conservadorismo é a da crença histórica de que o domínio da natureza exige o domínio do homem pelo homem. Isto é igualmente óbvio nas teorias sociais; quase todas as nossas ideologias sociais contemporâneas colocaram a noção de dominação humana no centro das suas teorizações. Tal continua a ser uma das noções mais largamente aceites, dos pensadores clássicos aos contemporâneos, de que a libertação do «homem da dominação pela natureza» arrasta a dominação do homem pelo homem, como nos primeiros modos de produção e o uso de seres humanos como instrumentos de sujeição do mundo natural. Por isso, no sentido de domar o mundo natural, foi defendido durante muito tempo que era necessário sujeitar os seres humanos enquanto tal, sob forma de escravos, servos e trabalhadores.

Que esta noção instrumental penetre a ideologia de quase todas as elites dirigentes e que tenha fornecido quer aos movimentos liberais quer conservadores argumentos para a sua conformação com o status quo, não exige grande reflexão. O mito de uma natureza «mesquinha» sempre foi usado para justificar a «prodigalidade» dos exploradores no seu severo tratamento dos explorados — e forneceu a desculpa para o oportunismo político liberal, tanto quanto o dos conservadores. Trabalhar «por dentro do sistema» sempre implicou uma aceitação da dominação como forma de «organização» da vida social e, quanto muito, um modo de libertação dos humanos da sua presumida dominação pela natureza.

O que talvez seja menos conhecido, no entanto, é que também Marx justificava o surgimento da sociedade de classes e do Estado como etapas para o domínio da natureza e, presumivelmente, a libertação da humanidade. Foi na força desta visão histórica que Marx formulou a sua concepção materialista da história e baseou a sua crença na necessidade da sociedade de classes como ponto de apoio na marcha histórica para o comunismo.

Ironicamente, muito do que atualmente passa por ecologia anti-humanística e mística envolve exatamente o mesmo tipo de pensamentos, mas na sua forma invertida. Assim como os seus oponentes instrumentais, estes ecologistas assumem que a humanidade é dominada pela natureza, seja sob a forma de «leis naturais» ou de uma inefável «sabedoria da terra» que guiam o comportamento humano. Mas enquanto os seus adversários defendem a necessidade de conseguir uma «rendição» da natureza a uma humanidade activa-agressiva e «conquistadora», os ecologistas antihumanistas e místicos defendem a «rendição» de uma humanidade passiva-receptiva a uma natureza «conquistadora». Por muito que estes dois pontos de vista se diferenciem no seu paleio e nas suas lamentações, a dominação permanece a noção subjacente em ambos: um mundo natural concebido como dirigente, seja para ser controlado ou obedecido.

A ecologia social confronta esta armadilha dramaticamente, reexaminando o próprio conceito de dominação, seja na natureza ou na sociedade ou sob a forma de lei natural ou social. Aquilo a que habitualmente chamamos dominação na natureza é uma projeção humana dos sistemas altamente organizados de comando e obediência «social» para altamente idiossincráticas, individuais e assimétricas formas de comportamento, freqüentemente subtis, de coerção em comunidades animais. Simplificando, os animais não «dominam» outros animais do mesmo modo que a elite humana domina e explora um grupo social oprimido. Nem «governam» através de formas sistemáticas de violência, como o fazem as elites sociais. Entre os macacos, por exemplo, existe pouca ou nenhuma coerção, mas tão só esporádicas formas de comportamento dominante. Os gibões e os orangotangos são notáveis pelo seu comportamento pacífico para os membros da sua própria espécie. Os gorilas são freqüentemente também pacíficos, apesar de poderem assumir um «alto status», como o dos machos maduros e fisicamente mais fortes em relação ao «baixo status» dos mais jovens e fracos. Os «machos dominantes» entre os chimpanzés não ocupam posições de «status» muito definidas naquilo que são os seus grupos flutuantes; o «status» que adquirem acaba por dever-se a uma variedade de causas.

Pode-se saltar de uma espécie animal para outra, acabando por encontrar várias situações de diferenciação e assimetria que levam a procurar «altos» e «baixos status» individuais. Esta pesquisa vai-se tornando sem sentido, no entanto, quando termos como «status» são usados tão flexivelmente que permitem a inclusão de meras diferenças de comportamento e de funções dentro do grupo, em vez de cações coercivas.

O mesmo se pode dizer em relação ao termo «hierarquia». Seja na sua origem seja no seu sentido estrito, este termo é fortemente social, não zoológico. Termo grego, originalmente usado para designar diferentes níveis de divindades e, mais tarde, do próprio clero (caracteristicamente, Hierapolis era uma antiga cidade frígia, na Ásia Menor, que foi o centro do culto da deusa-mãe), a palavra foi-se expandindo para recobrir tudo, desde as colmeias até ao efeito da erosão de uma corrente de água sobre o leito de pedras, entendido como um esgotamento e um «domínio» desse leito. As cuidadosas mães elefantes foram consideradas «matriarcas» e os atentos macacos machos, que mostram uma grande dose de coragem na defesa da sua comunidade, adquirindo com isso alguns «privilégios», são geralmente designados como «patriarcas». A ausência de um sistema organizado de governação nestas comunidades animais — tão comum nas comunidades humanas hierarquizadas e sujeito a mudanças institucionais radicais, incluindo revoluções populares — é largamente ignorado.

Mais uma vez, as diferentes funções que as presumíveis hierarquias animais desempenhariam, isto é, as causas assimétricas que colocam um indivíduo num «estatuto alfa» e os outros em estatutos inferiores, são entendidas onde, simplesmente, as notamos. Poder-se-ia, pelo mesmo princípio, colocar as maiores sequóias gigantes num «status» superior em relação às mais pequenas, ou então encará-las como a elite da floresta, hierarquicamente dominantes em relação aos «submissos» carvalhos, os quais, só para complicar, até são mais avançados nas escalas evolutivas. A tendência para mecanicamente projetarmos categorias sociais no mundo natural é tão irracional como a tentativa de projetarmos conceitos biológicos na geologia. Os minerais não se «reproduzem» como o fazem os seres vivos. As estalactites e as estalagmites, nas cavernas, vão crescendo ao longo dos tempos mas nenhum sentido do seu crescimento pode mesmo remotamente corresponder ao crescimento dos seres vivos. Considerar algumas semelhanças superficiais, por vezes obtidas por estranhas maneiras, e agrupá-las em identidades partilhadas, é como falar no «metabolismo» das rochas ou na «moralidade» dos genes.

Isto põe a questão das repetidas tentativas de encontrar traços éticos e sociais no mundo natural, que será apenas potencialmente ético tanto quanto pode constituir uma base para uma ética social objetiva. Sim, certamente que a coerção existe na natureza, mas nesta também existem a dor e o sofrimento. No entanto, a crueldade não existe. As intenções e as vontades dos animais são demasiado limitadas para produzir uma ética de bem e de mal, de bondade e crueldade. A evidência de pensamento conceptual e inferente é muito limitada entre os animais, exceto nos primatas, nos cetáceos, nos elefantes e talvez nuns quantos outros mamíferos. Mesmo entre os mais inteligentes animais os limites do seu pensamento são imensos comparativamente às extraordinárias capacidades dos seres humanos socializados. Podemos mesmo admitir que somos ainda pouco humanos atualmente, em função do nosso ainda desconhecido potencial para sermos mais criativos, atenciosos e racionais. A nossa sociedade dominante serve mais para inibir do que para realizar o nosso potencial humano. Ainda nos falta imaginação para saber até onde as nossas melhores características se podem expandir, com uma administração dos nossos assuntos mais ética, ecológica e racional.

Em contraste, o mundo não-humano conhecido parece ter atingido limites visíveis para a sua capacidade de sobrevivência às mudanças ambientais. Se a mera adaptação às alterações no ambiente é entendida como o critério para o êxito evolutivo (como muitos biólogos entendem), então os insetos devem ser colocados num lugar mais elevado de desenvolvimento do que qualquer mamífero. No entanto, eles não seriam capazes de produzir uma avaliação intelectual de si próprios tão imponente como a «abelha rainha» poderia ter-se, mesmo remotamente, tivesse consciência do seu «real» estatuto — devo acrescentar, um estatuto que apenas os humanos (que sofreram a dominação social de estúpidos, cruéis e ineptos reis e rainhas) seriam capazes de atribuir a um inseto inconsciente.

Nenhuma destas questões pretendem metafisicamente opor a natureza à sociedade, ou a sociedade à natureza. Pelo contrário, a sua intenção é defender que o que une a sociedade à natureza numa contínua e gradativa evolução é a notável extensão pela qual os seres humanos, vivendo numa sociedade racional e ecologicamente orientada, poderiam envolver a criatividade da natureza — distinguindo-se isto de um critério de êxito evolutivo puramente adaptativo. As grandes realizações do pensamento humano, a arte, a ciência e tecnologia, não servem apenas para monumentalizar a cultura, servem igualmente para monumentalizar a própria evolução natural. Fornecem-nos provas heróicas de que a espécie humana é uma forma de vida de sangue quente, excitantemente versátil e agudamente inteligente — e não um inseto de sangue frio, geneticamente programado e destituído de mente —, o que demonstra os grandes poderes da criatividade natural.

As formas de vida que criam e conscientemente alteram o seu meio ambiente, desejavelmente no sentido de o tornar mais racional e ecológico, representam uma vasta e indefinida extensão da natureza para um fascinante, e talvez ilimitado, campo de evolução, no qual nenhuma espécie de insetos alguma vez terá lugar — a evolução de uma natureza totalmente autoconsciente. Se isto é humanismo, ou mais precisamente humanismo ecológico, a corrente produção de antihumanistas e de misantropos é bem-vinda para fazer parte dele.

A natureza, por sua vez, não é apenas um cenário que admiremos através duma janela — uma vista congelada numa paisagem ou num panorama estáticos. Tal paisagem de imagens da natureza poderá ser espiritualmente estimulante, mas é ecologicamente enganadora. Parada no tempo e no espaço, esta imagem faz com que nos seja mais fácil esquecer que a natureza não é uma visão estática do mundo natural mas uma longa e cumulativa história do desenvolvimento natural. Esta história envolve a evolução inorgânica tanto quanto a evolução orgânica. Onde quer que estejamos, num campo, numa floresta ou no topo de uma montanha, os nossos pés assentam em eras de desenvolvimento, sejam os estratos geológicos, fósseis de vidas há muito extintas, a decomposição das recentemente mortas ou a calma excitação de novas vidas a emergir. A natureza não é uma «pessoa», uma «mãe carinhosa» nem, na crua linguagem materialista do século passado, «matéria e movimento». Nem sequer é um mero processo, que envolve ciclos repetitivos como a mudança das estações ou as subidas e descidas das atividades metabólicas. Melhor, a história natural é uma evolução cumulativa em direção a sempre mais variadas, diferenciadas e complexas formas e relações.

Este desenvolvimento evolucionário de crescente variedade de seres é também um desenvolvimento que contém possibilidades latentes excitantes. Através da variedade, diferenciação e complexidade, a natureza, no decurso do seu próprio desenvolvimento, abre novas direções para ainda mais ousadas e alternativas linhas de evolução natural. No grau em que os animais se tornam complexos, autoconscientes e crescentemente inteligentes, começam a fazer escolhas elementares que influenciam a sua própria evolução. São cada vez menos passivos objetos de seleção natural e cada vez mais ativos sujeitos do seu próprio desenvolvimento.

A lebre castanha que muda para branca e que vê um terreno coberto onde se pode camuflar está ativa na procura da sua sobrevivência, não apenas a adaptar-se para sobreviver. Não se limita apenas de se ser selecionado pelo ambiente: é selecionando o seu próprio ambiente e fazendo escolhas que expressam, em alguma medida, subjetividade e arbítrio.

Quanto maior for a variedade dos habitats que forem surgindo ao longo do processo evolucionário, mais serão as formas de vida. Particularizando com o complexo neurológico, é como desempenhar um papel ativo e arbitral na sua própria preservação. Entendendo que a evolução natural segue este caminho do desenvolvimento neurológico, origina vidas que exercem uma ampla latitude de escolha e uma nascente forma de liberdade no seu autodesenvolvimento.

Considerando este conceito de natureza enquanto história cumulativa de níveis cada vez mais diferenciados de organização de materiais (especialmente formas de vida) e de crescente subjetividade, a ecologia social estabelece a base para uma total compreensão do lugar da humanidade e da sociedade na evolução natural. A história natural não é uma história de vale-tudo e de salve-se quem puder. É assinalada por tendências, direções e, pelo menos no que aos humanos diz respeito, propósitos conscientes. Os seres humanos e os mundos sociais que criaram, podem abrir um notável horizonte ao desenvolvimento do mundo natural — um horizonte marcado pela consciência, pela reflexão e por uma liberdade de escolha e de capacidade criativa sem precedentes. Os fatores que têm reduzido muitas formas de vida a papéis fundamentalmente adaptativos na mudança ambiental estão a ser substituídos por uma capacidade de adaptação consciente dos ambientes às formas de vida existentes e emergentes.

A adaptação, na verdade, aumenta os caminhos para a criatividade, e a aparentemente cruel ação das leis naturais, os de uma maior liberdade. Aquilo a que anteriores gerações chamavam «natureza cega», para significar a ausência de qualquer sentido moral na natureza, transformou-se numa «natureza livre», uma natureza que lentamente vai encontrando uma voz e um sentido para aliviar as inúteis atribulações da vida, em todas as espécies, numa humanidade altamente consciente e numa sociedade ecológica. O «princípio de Noé» de preservação de todas as formas de vida existentes, como um objetivo em si mesmo, um princípio avançado pelo autor antihumanista D. Ehrenfeld, pouco significa sem o pressuposto, em última instância, da existência de um «Noé» — ou seja, de uma vida consciente chamada humanidade que possa salvar outras vidas que a própria natureza extinguiria, nas glaciações, secagem da terra, ou em colisões cósmicas com asteróides. Os grandes ursos, os lobos, os pumas e tantos outros não estão a salvo da extinção apenas porque se encontram ao cuidado de uma putativa «Mãe Natureza». Se for verdadeira a teoria de que os grandes répteis do Mesozóico se extinguiram por causa das mudanças climáticas originadas pela colisão de um asteróide com a Terra, a sobrevivência dos mamíferos atuais pode bem não ser mais do que precária, face a uma outra qualquer catástrofe natural desprovida de sentido, a menos que exista uma consciência, ecologicamente orientada, que desenvolva os meios tecnológicos que os salvem.

A questão, portanto, não é a de que de qualquer modo a evolução social se firma por oposição à evolução natural. É como é que a evolução social pode situar-se na evolução natural e porque é que tem sido arremessada — escusadamente, como argumentei — contra a evolução natural, em detrimento da vida como um todo. A capacidade de ser racional e livre não basta para assegurar que essa capacidade se concretize. Se a evolução social é vista como a potencialidade para a expansão dos horizontes da evolução natural até linhas criativas sem precedentes, e os seres humanos como a potencialidade de a natureza se tornar autoconsciente e livre, então a questão é porque é que estas potencialidades têm sido desviadas e como é que podem vir a concretizar-se.

As rupturas entre a evolução natural e a evolução social, a vida humana e a não humana, uma natureza parcimoniosa e uma humanidade devoradora, são sempre perversas e mal intencionadas quando são vistas como inevitabilidades. Não o é menos a tentativa reducionista de dissolver o social no natural, caindo a cultura dentro da natureza numa orgia de irracionalidade, teísmo, misticismo, para equiparar o humano a qualquer mera animalidade, ou para impor uma constrangedora «lei natural» a uma obediente sociedade humana.

Por muito que tenham tornado o homem um estranho na natureza, as mudanças sociais fizeram muito mais o homem um estranho dentro do seu próprio mundo social, com a dominação dos jovens pelos mais velhos, das mulheres pelos homens, dos homens por outros homens. Hoje, como durante tantos séculos, continua a existir opressão, existem opressores que literalmente possuem a sociedade e outros que são por eles possuídos. Até que a sociedade possa ser reivindicada por uma humanidade unida, que queira usar a sua sabedoria coletiva, as suas realizações culturais, as inovações tecnológicas, o conhecimento científico e a sua inata criatividade em seu próprio benefício e para o do mundo natural, todos os problemas ecológicos continuarão a ter as suas raízes nos problemas sociais.


 

Anterior: Sociedade e Ecologia – Parte I

Texto retirado de: https://www.nodo50.org/insurgentes/textos/ecosocial/03sociedadeecologia.htm

Sociedade e Ecologia – Parte I

Texto de Murray Bookchin (1921-2006)
A humanidade tem sido difamada pelos próprios seres humanos, ironicamente como uma forma de vida amaldiçoada que acima de tudo destrói o mundo vivo e ameaça a sua integridade. À confusão que já temos acerca do nosso próprio tempo e identidade pessoais, junta-se agora a confusão de que a condição humana é vista como uma espécie de caos produzido pela nossa tendência para a destruição, e a nossa capacidade para o exercício dessa tendência é tanto maior precisamente porque possuímos razão, ciência e tecnologia. É até este ponto absurdo que certos anti-humanistas, biocentristas e misantropos conseguem levar a lógica das suas premissas.

Os problemas que muitas pessoas enfrentam hoje em dia para «definir-se» a si próprias, para conhecerem «quem são» — problemas que alimentam a vasta indústria das psicoterapias — não são problemas apenas pessoais. Estes problemas existem não apenas ao nível dos indivíduos mas na própria sociedade moderna, entendida como um todo. Socialmente, vivemos numa desesperada incerteza sobre o modo como as pessoas se relacionam entre si. Não é só como indivíduos que sofremos de alienação e confusão acerca das nossas identidades e objetivos; toda a nossa sociedade, concebida como entidade, parece confusa quanto à sua natureza e direção. Se sociedades mais antigas tentaram fomentar a crença nas virtudes da cooperação e do apoio, desse modo atribuindo um sentido ético à vida social, a sociedade moderna fomenta a crença nas virtudes da competição e do egoísmo, assim despojando a associação humana de todo o seu significado — excepto, talvez, enquanto instrumento de ganho e de consumo sem sentido.

Continue reading Sociedade e Ecologia – Parte I