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A Destruição Ambiental d’O Capital: A resposta inadequada de Marx

(Texto de Ignacio Guerrero, originalmente publicado no site da Black Rose Federation, traduzido por Filipe C.)


Este artigo dedica-se a afirmações à volta do legado de Marx como pensador e a sua relação com a ecologia. Uma nota promocional para um volume recentemente publicado pela Haymarket Books sobre o assunto, Marx e a Terra por John Bellamy Foster e Paul Burkett, vai longe o suficiente para afirmar que os autores são os “fundadores do pensamento ecossocialista.” Esta narrativa é aqui repreendida em detalhe pelo autor, que conclui com algumas breves reflexões sobre uma visão alternativa do socialismo ecologicamente orientado.

Kohei Saito, escreve no Monthly Review em fevereiro de 2016 acerca dos “Apontamentos Ecológicos” (1868) de Marx, onde distingue ecossocialistas de “primeira-vaga” e “segunda-vaga”, em que os primeiros, uma onda mais antiga, reconhecem as referências passageiras de Karl Marx ao ambientalismo mas consideram-no no geral como um Prometeano, já os segundos afirmam Marx enquanto profundo pensador ecológico. O principal teórico a apresentar esta leitura alternativa tem sido John Bellamy Foster, autor de “A Ecologia de Marx” (2000) e “A Revolução Ecológica” (2009), coautor de “A Ruptura Ecológica” (2010) e “Marx e a Terra” (2016/7), e editor do Monthly Review.

Foster baseia a sua argumentação sobre o ecossocialismo de segunda-geração na declaração de Marx no final de “Maquinaria e Grande Indústria” no vol. 1 de O Capital, na secção acerca da agricultura industrial-capitalista, em que Marx afirma que, para além de “concentrar” o proletariado – a “força motriz histórica da sociedade” – nas cidades através da clausura dos bens comuns e o despojar do campesinato, o capitalismo “perturba a interação metabólica entre o homem [sic] e a Terra” no sentido que esgota o solo ao exigir extração insustentável do mesmo (637-8). O capitalismo procede então “ao minar as fontes originais de toda a riqueza: a terra e o operário.” (638). Marx declara até que “quanto mais um país, como os Estados Unidos, parte da grande indústria como plano recuado do seu desenvolvimento, tanto mais rápido é este processo de destruição” (638). No entanto vê tal degradação ambiental como dinamicamente “compelindo o restabelecimento sistemático [da interação metabólica] como uma lei regulativa da produção social.”

Marx não é muito específico aqui acerca do que um movimento para restaurar a “interação metabólica natural” entre a humanidade e o resto da natureza pareceria, e não clarifica se a sustentabilidade ambiental seria garantida numa sociedade pós-capitalista, ou se a questão do domínio da natureza vai além da luta humanística pela libertação do proletariado. Inicialmente, deve ser dito que um comentário passageiro sobre a degradação capitalista do solo não torna Marx um ecologista radical, especialmente quando justaposto com muitas das suas declarações mais Prometeanas. Neste sentido, os ecossocialistas da primeira-vaga expõem um argumento convincente. Não nos esqueçamos de que esta famosa afirmação sobre o solo vem no mesmo volume em que Marx efetivamente apoia o próprio despojar do campesinato por “dialeticamente” dar origem ao capitalismo e mais tarde socialismo e comunismo, de acordo com a teoria de estágios da história. Em “Maquinaria e Grande Indústria”, Marx descreve explicitamente a agricultura industrial-capitalista em larga escala como revolucionária, “na medida em que aniquila o bastião da velha sociedade, o ‘camponês’, e o substitui pelo assalariado.” (637), enquanto que no “Manifesto Comunista”, Marx e Engels empregam um raciocínio similar aplaudindo a burguesia por terem destruído a suposta “idiotice da vida rural.”

No geral, se considerarmos a quantidade de texto dedicada a questões ambientais no trabalho de Marx como um todo, vemos que o humanismo comunista supera bastante a preocupação pela ecologia na filosofia de Marx, particularmente quando as duas preocupações colidem, como fazem tanto nas análises burguesas e Marxistas (“trabalho-versus-natureza”).¹ Ainda na sua juventude, Marx cita favoravelmente a declaração de Thomas Münzer que, sob o domínio capitalista, “todas as criaturas foram transformadas em propriedade”, ao passo que devem “tornar-se livres.” Ele argumenta até que a “visão da natureza” capitalista implica “verdadeiro desdém, e degradação prática, pela natureza.” Além disso, Marx define o comunismo nos manuscritos de 1844 como “a resolução genuína do conflito entre [a humanidade] e a natureza” assim como entre humanos, e em O Capital, cita um relatório lamentando a invasão e colonização da região selvagem Escocesa por coelhos, esquilos e ratos após a clausura dos terrenos comuns, que tinham anteriormente mantido uma biodiversidade muito mais rica (894n33). No entanto, devemos provavelmente fazer uma distinção entre o jovem Marx e o seu eu dominante mais velho nestes termos, pois rapidamente após a sua jovial fase humanística, Marx passou a endossar sem crítica o industrialismo por forma a acomodar a sua teoria determinística da história. Por exemplo, no “Manifesto Comunista”, Marx e Engels louvam entusiasticamente a burguesia por ter “sujeitado as forças da natureza ao homem [sic]” e desenvolvido “maquinaria, aplicação da química à indústria e agricultura, navegação-a-vapor, caminhos-de-ferro, telégrafos eléctricos, cortes rasos de continentes inteiros para cultivo, e a canalização de rios”! O par celebra então a burguesia por ter criado a “base material” que estes teóricos supõem ser necessária para o alcançar do socialismo. Mas este mesmo viés, que permeia O Capital de Marx,² é ele próprio bastante questionável: remonta ao conflito de Marx com Pierre-Joseph Proudhon em “A Pobreza da Filosofia” (1847), em que o alemão afirma, contra o seu homólogo Francês, que o socialismo pode surgir apenas depois do completo desenvolvimento do capitalismo. Em O Capital, declara que o objetivo do trabalho associado “requer que a sociedade possua uma fundação material […] que por sua vez é o produto natural e espontâneo de um longo e atormentado desenvolvimento histórico” (173). Ele vai mais longe ao afirmar as bases técnicas da manufatura industrial como “revolucionárias, enquanto que todos os modos de produção anteriores eram essencialmente conservadores” e ao definir o “controlo e regulação social das forças da natureza” como uma parte central da alternativa anticapitalista (601-2, 617, 927). O revolucionismo do capital é ultimamente revelado para Marx na medida em que expande, “treina, une e organiza” o proletariado (449, 929).

Porém esta abordagem levanta a questão: porque é que não poderia o comunismo desenvolver-se historicamente de uma forma igualitária através do trabalho cooperativo e o avanço coletivo da tecnologia, ou do socialismo agrário? Porque é que é necessário ter capitalismo como uma pré-condição para a libertação? O raciocínio mecânico de Marx aqui não é convincente, e francamente, é anti-ecológico, opressivo e racista: vejamos os comentários de Engels (1848) louvando o estado colonizador-colonial dos EUA por ter apropriado através da guerra a Califórnia e o Sudoeste dos “preguiçosos Mexicanos [sic], que não conseguiam fazer nada com aquilo.” Engels é efusivo acerca desta espoliação imperialista:

“Os enérgicos Ianques através de rápida exploração das minas de ouro da Califórnia aumentarão os meios de circulação, [e] em poucos anos irão concentrar uma densa população e comércio extenso nos mais adequados locais na costa do Oceano Pacífico, criar grandes cidades, abrir comunicações por barcos a vapor, construir um caminho-de-ferro de Nova Iorque a São Francisco, [e] pela primeira vez realmente abrir o Oceano Pacífico à civilização […].”

Apesar deste ser Engels a escrever, tal raciocínio produtivista não está ausente em Marx, cujos primeiros artigos jornalísticos sobre a Índia condenam a “adoração brutalizante da natureza” que ele afirmava como sendo evidente na vida de aldeia tradicional lá antes do colonialismo Britânico: ele estava claramente ofendido que numa sociedade Hindu, o “homem, soberano da natureza” iria “cair a seus joelhos em adoração a Kanuman, o macaco, e Sabbala, a vaca.”[3] Marx também afirma chauvinisticamente e enganosamente que os bens comuns foram uma invenção Teutónica (Capital, vol. 1, 885). Na sua discussão do trabalho e do processo de valorização no Capital, além disso, o comunista alemão reitera a sua visão da humanidade como um “poder soberano” sobre o resto da natureza, e parece defender uma visão tipicamente burguesa da natureza como uma fonte de extração, declarando que “todas as matérias-primas são um objeto de trabalho.” Também cita sem crítica alguma a observação de James Steuart que os recursos naturais da Terra “parecem […] ser renovados […] da mesma forma que uma pequena quantia é dada a um jovem homem, por forma a colocá-lo no caminho da indústria, e de fazer a sua fortuna” (283-4). Em paralelo, Marx projeta a competição burguesa sobre o mundo natural, tal como na sua caracterização da evolução como a “guerra de todos contra todos” (477), e exagera a distinção entre humano e não-humano na sua discussão da consciência, autoconsciência, e uso de ferramentas (284-6).

Adicionalmente, o privilegiar de Marx do proletariado industrial enquanto sujeito revolucionário leva ao rebaixamento do campesinato – que, se olharmos para a história (as Revoluções francesa, mexicana e russa) pode na verdade ser altamente militante – e até à celebração da sua transformação coerciva em classe trabalhadora como um avanço histórico “revolucionário” para encaixar na sua apresentação determinística. Porém no final da sua vida, Marx repensa esta ilógica insensível numa séria de cartas com a esquerdista russa Vera Zasulich (1881), nas quais o alemão imagina um caminho alternativo até ao comunismo na Rússia que evitaria a “necessidade pré-existente” do capitalismo, baseando-se no sistema mir ou obshchina (comunidades rurais russas) – desde que tal movimento fosse ajudado por revoluções proletárias na Europa Ocidental.[4] Claramente não foi esta a abordagem tomada depois de 1917 por Lenin, Trotsky, e Estaline, que oprimiram tantos milhões e devastaram grandiosamente o meio ambiente (e.g. o Mar Aral, Chernobyl) através da sua imposição do capitalismo estatal, um projeto que avançaram em nome de Marx.

No entanto Saito, escrevendo acerca dos “Apontamentos Ecológicos” de Marx de 1868, tem uma interpretação diferente, alinhada com a análise de Foster e da segunda onda do ecossocialismo. Saito admite a hipótese de, tivesse Marx sido capaz de integrar as suas investigações científicas – especialmente as suas investigações sobre o trabalho de Carl Fraas sobre a desflorestação – no volume 2 de O Capital, o resultado teria sido “uma muito mais forte ênfase na perturbação da ‘interação metabólica'” entre a humanidade e a natureza no seu trabalho. Ainda assim isto é algo especulativo. A citação de Saito da crítica de Marx nestes apontamentos aos camponeses capitalistas por insustentavelmente explorarem gado abatendo vitelas pela carne ao invés de as usarem para produção leiteira ao longo de uma vida inteira dificilmente sugere que o comunista alemão reconhece a autonomia do mundo não-humano ou favorece a libertação animal. Apesar de Saito estar certo ao identificar uma mudança no pensamento de Marx sobre a natureza ao longo do tempo, com a sua posição tardia ecoando a da sua juventude, não podemos ignorar o facto de Marx ter sido a maioria de sua vida um produtivista que deteve uma visão relativamente não-crítica da indústria e da tecnologia. O Prometeanismo de Marx estava na verdade ligado ao seu estatismo, dado o seu reconhecimento em O Capital do poder repressivo-transformativo empunhado pela burguesia através do Estado, e as suas esperanças dialéticas de usar este mesmo aparato para transformar por sua vez o capitalismo. O teórico crítico Herbert Marcuse estava por isso certo em criticar o “hubris do domínio” evidente na atitude predominante de Marx em relação à natureza, e o seu camarada Theodor Adorno tinha razão em avisar que Marx pretendia “transformar o mundo inteiro numa gigante workhouse.”[5]

A extensão das preocupações ecológicas de Marx estão limitadas pelo seu antropocentrismo (isto é, um viés a favor da humanidade face ao resto da natureza) assim como o seu produtivismo. Assim expressando alguns comentários críticos ecológicos num acorde menor no Capital, vol. 1, e nos seus apontamentos científicos. Por esta razão, os ecossocialistas da primeira-vaga parecem mais corretos nas suas análises do que os de segunda-vaga como Foster e Saito, que exageram a sua causa. É inegável que Marx inspirou pensadores críticos ecológicos, particularmente com a sua análise sobre a “força motriz e propósito determinante da produção capitalista [ser] a autovalorização do capital ao maior nível possível” (Capital, vol. 1, 449), e o seu sumário elucidante acerca das máximas que governam a sociedade burguesa: “Acumular! Acumular! Eis Moisés e os profetas!” (742). A economia política certamente sustenta o desenvolvimento inovador de Allan Schnaiberg do conceito passadeira de produção, através da qual a destruição ambiental é mantida e acelerada sob o capitalismo devido à dependência dos proprietários, do Estado, e de sindicatos amarelos do crescimento económico, enquanto Jason W. Moore, autor de “Capitalism in the Web of Life” (2015) e editor de “Anthropocene or Capitalocene?” (2016), desenvolve a sua abordagem da discussão de Marx sobre a “ruptura metabólica” entre a humanidade e a natureza.

Ainda assim o anarquismo apresenta uma muito mais consistente perspetiva ambientalista, considerando a amplitude da investigação científica e geográfica feita por Piotr Kropotkin e Elisée Reclus, a filosofia liberatória da ecologia social de Murray Bookchin, e a tentativa sindicalista-verde de Judi Bari de unir a Earth First! com trabalhadores de madeira contra as empresas madeireiras no noroeste da Califórnia (1990). Desta forma, o anarquismo não prescreve indústria em larga-escala ou exploração capitalista como “males históricos necessários” mas ao invés abre a possibilidade da libertação direta da humanidade e natureza através da organização coletiva e federativa dos oprimidos contra o Estado e contra o capital.


Notas de autor

[1] Ver Marx, Capital, vol. 1: “Portanto, uma vez que a maquinaria por si própria reduz as horas de trabalho, mas quando empregue pelo capital as alonga; uma vez que empregue pelo capital aguça a sua intensidade; uma vez que por si próprópria é uma vitória do homem [sic] sobre as forças da natureza mas nas mãos do capital torna o homem o escravo dessas forças […]” (568-9).

[2] “O país que for mais desenvolvido industrialmente apenas mostra, aos menos desenvolvidos, a imagem do seu próprio futuro” (Capital, vol. 1, 91).

[3] “Marx and Engels, Collected Works, vol. 12” (New York: International: International Publishers, 1974-2004), 132. Kanuman também é conhecido por Hanuman, enquanto que Sabbala é melhor conhecida como Kamadhenu.

[4] Ver Teodor Shanin, “Late Marx and the Russian Road” (New York: Monthly Review Press, 1983).

[5] Herbert Marcuse, Contrarrevolução e Revolta, (Boston: Beacon Press, 1972), 59-62; Martin Jay, The Dialectical Imagination (Berkeley: University of California Press, 1973), 57.

 

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Anarquismo e Questão Agrária

O artigo aqui republicado faz parte do nº3 da revista teórico-política Via Combativa, da organização União Popular Anarquista (UNIPA)


 

O debate sobre a questão agrária teve um lugar decisivo na história do socialismo e das revoluções. No campo do marxismo, este debate teve suas posições derivadas da posição de Marx, Engels, Kaustki e Bernstein na social-democracia e depois sendo reformulada por Lenin e Mao-Tse-Tung. Além dessas posições, um setor “nacionalista” e republicano também teorizou a questão agrária e o lugar dos camponeses na revolução (do qual o modelo foi o “populismo russo”). Seja para o marxismo, seja para o republicanismo nacionalista burguês, o campesinato sempre teve um lugar “instrumental” na política, como veremos.

Pouco se conhece sobre a contribuição decisiva do anarquismo e das teses coletivistas para a formação dos movimentos sociais camponeses e a luta dos trabalhadores rurais. E ao contrário do nacionalismo e da social-democracia, para o anarquismo o campesinato e os trabalhadores rurais cumprem um papel fundamental na revolução não somente como força de apoio, mas como sujeitos construtivos. Essa diferença na forma de entender a questão agrária e o lugar do campesinato na política revolucionária é um dos principais elementos a marcar a diferença entre bakuninismo e marxismo e entre a teoria anarquista da revolução e as concepções comunista e burguesa.

1 – Marx e Bakunin: o camponês como modo de produção arcaico X o trabalhador explorado

As diferenças sobre o lugar do campesinato e a questão agrária estão ligadas a todas as principais diferenças da teoria de Proudhon e Bakunin, para quem o campesinato constitui parte da classe trabalhadora, e Engels e Marx, para os quais o campesinato ou é parte de um modo de produção arcaico ou, quando unidade de produção moderna (caso Francês), uma “classe pequeno burguesa”.

A posição de Marx e Engels se forma por uma dupla base. De um lado, sua concepção de evolução histórica em que a “comunidade primitiva” era uma unidade social indivisa. Essa comunidade primitiva se baseava no trabalho agrícola. O trabalho “simples” agrícola é rompido pelo desenvolvimento das forças produtivas. Esse desenvolvimento das forças produtivas implica em dois processos: de um lado, economicamente implica a divisão do trabalho e aperfeiçoamento das forças produtivas, por outro lado a individualização.

Dessa maneira, Marx e Engels entendem que a comuna primitiva passa por uma evolução e o campesinato quando retirado da condição de atraso econômico é levado a uma posição “individualista”, resultante da sua relação com a propriedade “parcelar” (individual) da terra. O camponês na visão de Marx teria assim uma propensão inata, determinada economicamente, ao conservadorismo político. É importante observar que esse juízo de Marx não deriva de uma análise de conjuntura. Na realidade ele leva para a análise da história da revolução de 1848, mas está amparada na sua concepção global:

“Os pequenos camponeses constituem uma imensa massa, cujos membros vivem em condições semelhantes, mas sem estabelecerem relações multiformes entre si. Seu modo de produção os isola uns dos outros, em vez de criar entre eles um intercâmbio mútuo. Esse isolamento é agravado pelo mau sistema de comunicações existente na França e pela pobreza dos camponeses. Seu campo de produção, a pequena propriedade, não permite qualquer divisão do trabalho para o cultivo, nenhuma aplicação de métodos científicos e, portanto, nenhuma diversidade de desenvolvimento, nenhuma variedade de talento, nenhuma riqueza de relações sociais. Cada família camponesa é quase autossuficiente; ela própria produz inteiramente a maior parte do que consome, adquirindo assim os meios de subsistência mais através de trocas com a natureza do que do intercâmbio com a sociedade. Uma pequena propriedade, um camponês e sua família; ao lado deles outra pequena propriedade, outro camponês e outra família”. (Marx, 1984 [1852]).

A síntese da visão marxista está na ideia de que o capitalismo tende, por estar fundado na propriedade privada dos meios de produção: 1) a concentração de capitais; 2) a separação e divisão da sociedade em duas classes, de capitalistas e proletários. Marx também aponta que a economia política toma a propriedade privada como fato e estabelece as leis supondo este fato como dado, não explicando as leis da propriedade privada. Podemos ver isso abaixo:

“Aceitamos como premissas a propriedade privada, a separação do trabalho, capital e terra, assim como também de salários, lucro e arrendamento, a divisão do trabalho, a competição, o conceito de valor de troca, etc. Com a própria economia política, usando suas próprias palavras, demonstramos que o trabalhador afunda até um nível de mercadoria, e uma mercadoria das mais deploráveis; que a miséria do trabalhador aumenta com o poder e o volume de sua produção; que o resultado forçoso da competição é o acumulo de capital em poucas mãos, e assim uma restauração do monopólio da forma mais terrível; e, por fim, que a distinção entre capitalista e proprietário de terras, e entre trabalhador agrícola e operário, tem de desaparecer, dividindo-se o conjunto da sociedade em duas classes de possuidores de propriedades e trabalhadores sem propriedades”. (Manuscritos Econômicos e Filosóficos)

Marx define a economia política como a ciência da propriedade dos processos de acumulação. Logo, o foco é como o trabalho é subordinado à propriedade ao capital e é alienado. Por isso o camponês ocupa um lugar no sistema teórico do marxismo difícil de ser modificado. O trabalho do camponês com a inevitável evolução do capitalismo, não sendo igual ao da comuna primitiva, não tem a “vantagem social” de ser “comunitário”, mas tem a desvantagem técnica de ser “agrícola” e “atrasado”. Assim, o campesinato surge como parte do processo de desenvolvimento da divisão do trabalho e a emergência do capitalismo coloca o campesinato numa condição de arcaísmo em face do capitalismo, de isolamento e submetido à pressão do desaparecimento em razão da lei de concentração de capital. Marx chega à ideia de que o camponês por ter uma relação jurídica de propriedade, esta determina sua relação de produção e logo sua condição de classe burguesa ou pequeno-burguesa e sua tendência individualista.

Proudhon e Bakunin definem a economia política como a ciência do trabalho. Ou seja, como o trabalho é fonte de liberação do homem frente à natureza e a exploração. Proudhon e Bakunin, ao considerarem que o fato do camponês trabalhar a terra e ser explorado (mesmo quando detentores de algum título de propriedade ou explorarem a terra individualmente), são trabalhadores por terem no trabalho o centro da sua existência material e manterem uma relação de antagonismo com os exploradores.

Na concepção anarquista de Proudhon e Bakunin não existe nem a visão do determinismo econômico, nem a ideia de que a comunidade primitiva indivisa era um modelo de “coletivismo”. Nessa visão, não são as forças produtivas que determinam sozinhas a evolução da sociedade. O trabalho e a luta pela existência guardam um papel fundamental na evolução histórica e por isso não se pode conceber uma história que é determinada exclusivamente pelo econômico e pelas forças produtivas. O Trabalho é sujeito da transformação e nesse sentido o capital (acúmulo técnico) não determina somente a transformação da “comuna primitiva em formas camponesas e industriais de exploração”. Ao mesmo tempo em que se reconhece a tendência do capital a concentração e centralização, não se atribui a isso um papel necessário e nem se assume que é dever das organizações apoiar esse desenvolvimento do capitalismo (no marxismo o capitalismo é algo desejado e defendido pois seria uma forma mais avançada de socialização e produção que as formas arcaicas de propriedade feudal e camponesa).

É nesse sentido que Bakunin irá afirmar também que os camponeses não podem ser considerados como uma pequena burguesia, porque na realidade o determinante da sua condição socioeconômica é o trabalho. Isso irá se expressar na sua visão da revolução mundial e como a aliança operário-camponesa seria o núcleo de toda sua teoria da revolução (Sociedade Secreta Internacional).

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2 – O “Mir” russo: anarquistas e comunistas ante a reforma e revolução no campo

O grande debate teórico que lançaria as bases da questão agrária se daria dentro da AIT (Associação Internacional dos Trabalhadores), especialmente no período 1872-1873, quando uma década depois da abolição da servidão na Rússia existia uma discussão nos meios intelectuais russos sobre os destinos econômicos e sociais do país. Os intelectuais radicais, a juventude e parte dos militares eram influenciados pelas ideias do Ocidente, tanto os ideais liberais franceses, quando a filosofia alemã e também pelo socialismo.

Devemos observar que o movimento revolucionário russo se aproximava da AIT já depois da cisão do congresso de Haia e do congresso de Saint-Imier, de forma que duas posições teóricas e políticas completamente distintas se ofereciam. O republicanismo e o liberalismo russo passariam a dividir espaço com as interpretações do marxismo e do bakuninismo.

E exatamente no debate sobre o destino do Mir russo que Bakunin e Marx delinearam suas posições de forma clara e categórica sobre a questão agrária e lugar do campesinato na revolução. Vejamos como isso se coloca.

“De que maneira as pessoas honestas podem modificar a vida material do povo? Elas não têm de forma alguma o poder, e o Estado, como tentaremos demonstrá-lo mais à frente, é incapaz de melhorar a condição material do povo; a única coisa que o Estado pode fazer em seu favor é dissolver-se, desaparecer, visto que sua existência é incompatível com a felicidade do povo, felicidade que só poderá ser criada pelo próprio povo. O que podem fazer seus amigos? Levá-lo a um movimento e a uma ação autónomos, antes de mais nada – afinal precisamente os defensores de boa fé da tendência da qual acabamos de falar -, indicar-lhe as vias e os meios que o conduzirão à emancipação.

“Vias e meios podem ser de dois tipos: uns, puramente revolucionários e visando direto a organização de uma insurreição geral do povo; outros, mais pacíficos, abordando sua emancipação por uma transformação de forma sistemática e lenta, mas ao mesmo tempo radical, de suas condições de existência.

“Ora, o que podem fazer as pessoas honestas para levar nosso povo ao caminho de uma lenta mas radical transformação de suas condições materiais? Criar cátedras de sociologia no campo? Em primeiro lugar, o governo vigilante e paternal não o tolerará; em segundo, os camponeses, infelizmente, não compreenderão em absoluto nada e trocarão dos professores. (…) Esta ação não pode ser outra coisa senão a formação de associações artesanais e de sociedades cooperativas de empréstimos, consumo e produção, sobretudo estas últimas, mais diretamente do que as outras indo no sentido do objetivo: a emancipação do Trabalho da dominação do Capital”. (Bakunin, Estatismo e Anarquia)

Desta maneira Bakunin estava colocando duas respostas simultâneas para a pergunta, que fazer?, que a juventude russa estava se colocando. Dessa maneira, ele questionava tanto a política liberal e individualista que queria melhorar a vida do povo através da “popança”, quanto o salvacionismo pela educação. E aqui é o elemento fundamental. Logo, tratava-se de levar outro tipo de organização aos camponeses, que possibilitasse sua ação autônoma e permitisse a sua entrada num processo de antagonismo com o Estado e o capital.

O debate de Marx e Bakunin explicita já como o marxismo foi recebido com profundas críticas na Rússia. Nós temos o primeiro movimento sistemático de questionamento a concepção de história de Marx, que é percebida como linear mesmo dentro de setores de oposição (democrático, socialista) e que não contemplava as alternativas políticas para a Rússia. No caso, temos o questionamento de Vera Zasulitch e a resposta de Marx que aponta a possibilidade de um desenvolvimento não-capitalista na Rússia a partir da “comuna rural”, que poderia ser o elemento econômico de regeneração da Rússia.

“Recuando-se bastante encontra-se por toda parte na Europa Ocidental a propriedade comum de um tipo mais ou menos arcaico e em toda parte ela desapareceu com o progresso social. Por que somente na Rússia ela haveria de escapar à mesma sorte? Eu respondo: porque na Rússia, graças a uma combinação de circunstancias a comuna rural ainda estabelecida em escala nacional pode desembaraçar-se gradualmente de seus caracteres primitivos e desenvolver-se diretamente como elemento da produção coletiva em escala nacional e justamente graças à contemporaneidade da produção capitalista que ela pode apropriar-se de todas as conquistas positivas desta última sem passar por suas peripécias terríveis. A Rússia não é isolada do mundo moderno. Nem é presa de um conquistador estrangeiro como as Índias Orientais”. (K. MARX – )

Ou seja, Marx considera a comuna e o campesinato apenas como forma de produção arcaica. Essa possibilidade se dava principalmente em razão da “simultaneidade” da existência da Comuna com o Capitalismo no Ocidente. Marx, entretanto desenvolve o argumento de que a Comuna Russa era distinta da Comuna Arcaica, e que poderia em tese se valer dos instrumentos do capitalismo como forma de seu desenvolvimento ulterior. Dessa maneira, ele aponta que a discussão sobre a “inevitabilidade” da desintegração da Comuna (ou seja, tema que se desenvolve muito antes de Lenin) era na realidade sem fundamento (no seu posicionamento oficial, ele simplesmente não afirma categoricamente nem uma via nem outra), mas teoricamente, coloca a caracterização do “dualismo da comuna russa” (propriedade coletiva e individual) que poderia assim se engendrar duas formas distintas de evolução (mas ainda assim, os critérios são a incorporação da técnica capitalista e a intensificação da socialização entendida como a propriedade “coletiva”) .

Esse debate de Marx apontava então para a singularidade da “Rússia”. No plano da política social-democrata, considerava-se que o campesinato estava em vias de desaparecimento ou como elemento hostil ao movimento operário. E na Rússia seria preciso modernizar a comuna arcaica e incentivar através do Estado a dimensão coletiva, isto é, comunista, da comuna rural.

Bakunin desenvolve uma análise distinta. Ele parte da discussão da ideia de existência de um ideal popular – uma aspiração formada pelas experiências históricas anteriores do povo russo que fazia com que ele tivesse alguns elementos fundamentais componentes desse ideal: a ideia de que a terra pertencia ao povo coletivamente; a antipatia ao Estado; a autonomia da comuna. Vejamos:

“Este ideal existe na concepção do povo russo? Existe, não há dúvida, e sequer há necessidade de analisar com profundidade a consciência histórica de nosso povo para definir seus aspectos fundamentais. O primeiro e o principal destes aspectos é a convicção, partilhada por todo o povo, de que a terra, esta terra regada de suor e fecundada com seu trabalho, pertence-lhe de modo integral. O segundo, não menos importante, é ainda a convicção de que o direito fruição do solo pertence, não ao indivíduo, mas a toda a comunidade rural, ao Mir, que reparte a terra, o título temporário, entre os membros da comunidade. O terceiro destes aspectos, de importância igual à dos dois precedentes, é a autonomia quase absoluta, ao mesmo tempo que a gestão comunitária do Mir e, em consequência, a hostilidade manifesta deste último para com o Estado”. (Bakunin, Estatismo e Anarquia)

Ele mostra que a “evolução econômica” cooperativa da Comuna Rural Russa seria um fator de estratificação e que alternativa para o campesinato seria a luta e a revolta contra o Estado. Ele identifica além do “ideal popular” (elementos de um projeto específico), elementos também que obstruíam que a Comuna Rural e o campesinato tivesse um papel revolucionário (essa é uma discussão que Marx não aborda, ele só visualiza a função econômica da comuna, não o papel político do campesinato).

“Entretanto, o ideal do povo russo é obscurecido por outros três aspectos, que desnaturam seu caráter e complicam ao extremo, retardando-a, sua realização; aspectos, que devemos, por conseguinte, combater com toda nossa energia, e que são bem possíveis de combater, visto que o próprio povo já se engajou no combate. Estes três aspectos são: 1) o estado patriarcal; 2) a absorção do indivíduo pelo Mir; 3) a confiança no Czar. Poder-se-ia acrescentar, como quarto aspecto característico, a religião cristã, quer esta diga respeito à Igreja Ortodoxa Oficial ou a uma seita; mas, de acordo com nossa opinião, na Rússia, esta questão está longe de assumir a mesma importância que nos países católicos, e mesmo nos países protestantes da Europa Ocidental” (Bakunin, Estatismo e Anarquia)

Ai ele identifica três elementos também: 1) o caráter patriarcal; 2) a absorção do indivíduo pelo MIR; 3) a adoração do Czar. Dessa maneira ele fala que a fragmentação da COMUNA era produzida pelo Estado e essa era uma das principais forças a desvirtuar a ação do campesinato. A cisão era representada pelos “salteadores camponeses” – ou seja, pelos camponeses que partiam para ações ilegais contra o sistema. Assim, Bakunin observa que não seria possível uma evolução “cooperativa” do Mir, mas sim que esse – rompendo com as características patriarcais, a fragmentação e a subordinação ao Estado – e com os privilégios econômicos que já começavam a se manifestar em camponeses ricos – poderia ser a base de um movimento revolucionário integrado, ao qual o proletariado “intelectual” – intelligentsia – deveria se integrar. Assim, o sujeito fundamental do processo era o povo, partindo de condições materiais. Assim temos duas visões completamente distintas que irão se manifestar no desenvolvimento do processo revolucionário russo.

Marx entende que o camponês e o Mir só seria uma relação de produção que poderia, através da introdução da modernização capitalista, ser preservada pela revolução. Bakunin entende que o camponês russo seria o sujeito da revolução, e observa as tensões dialéticas (sociais e econômicas) que poderiam realizar ou impedir sua constituição como ator sociopolítico.

O debate entre Marx e Bakunin marcam, então, as distintas posições ante reforma e revolução no campo, caracterizado pelas formas como foram recebidas as duas posições. Marx, e a social-democracia, entendia que a existência do o campesinato, em geral, estaria caminhando para desparecer ou como um fator hostil ao movimento operário, e particularmente na Rússia seria preciso modernizar a comuna arcaica e por via do Estado estimular a dimensão coletiva da comuna rural. Bakunin delineia um plano de ação para o campesinato, que deveria partir do incentivo à sua organização e associação de resistência e culminar com a ruptura com o patriarcalismo, o mito do chefe e a anulação da ação individual.

3 – Coletivização X estatização e mercantilização da terra: a política anarquista e os camponeses hoje

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Essas posições desenvolvidas dentro da AIT seriam ainda objeto da polarização entre o sindicalismo revolucionário e a social-democracia entre 1890 e 1920. De maneira geral as posições da social-democracia seriam defendidas por Engels e Kaustki.

“Nesse congresso [1894] se repetiu a tese da proletarização necessária do camponês. Ao mesmo tempo, o partido assumiu a defesa dos camponeses enquanto contribuintes. Engels (…) Distingue claramente o pequeno camponês do médio e do grande, expressando a opinião de que lhe parecia quase uma traição se o partido prometesse as duas últimas categorias a manutenção estável da Independência econômica: também elas devem sucumbir em consequência da formação da propriedade capitalista e da produção mais competitiva de capitais. O partido não deve, pois, apoiar-se nestes estratos mas sim nos trabalhadores assalariados. (…) Na formação do ponto de vista marxista sobre a questão agrária, um papel não negligencíável coube ao Congresso da Segunda Internacional realizado em 1896, que entrou na história como o congresso da ruptura total com o anarquismo (…).

A política da social-democracia internacional dessa maneira incorporou os camponeses de duas formas: como objetos necessários de uma política de proletarização, e nesse sentido, se celebrava e incentivava a destruição da propriedade camponesa. Por outro lado, uma política mais pragmática derivada de vários países da Europa, que consideravam a necessidade do apoio eleitoral do campesinato e que levavam a tese da “difusão da tecnologia” para a pequena propriedade e sua capitalização.

Logo, a política social-democrata ortodoxa e hegemônica não tinha uma política para a luta camponesa. Eles tinham uma política econômica e eleitoral para o campesinato. A política econômica favorecia a integração no mercado capitalista através do incentivo ao desenvolvimento tecnológico. O cooperativismo deveria corrigir os “desvios individualistas” inerentes do camponês.

A contraposição desta posição feita pelo sindicalismo revolucionário internacional se baseou nas posições bakuninistas e coletivistas da antiga Federação do Jura, que tem sua política delineada num texto importante de James Guillaume intitulado “Ideias sobre Organização Social”, além de textos do próprio Bakunin sobre a situação e guerra na França.

Essas posições estão amparadas na análise de Bakunin sobre a França e sobre a Rússia. Bakunin no livro “O Império Knuto-Germânico e a Revolução Social” afirma que “os camponeses, ao menos a imensa maioria dos camponeses, não esqueçamos nunca, ainda que como na França convertidos em proprietária seguem vivendo do trabalho de seus braços”. Ou seja, para Bakunin, a reforma agrária e a propriedade parcelar não mudou a relação e condição de trabalho. E no mesmo livro afirma “denomino, pois, burguês a todo que não é trabalhador das fábricas, das terras, e povo toda a massa de operários propriamente ditos, o mesmo que aos camponeses que cultivam com seus braços seja a sua própria terra, seja de outro”. Logo, para Bakunin a condição de classe do camponês não muda pelo fato de ser proprietário parcelar de pequenas extensões, e que explore a terra por seu trabalho.

Isso permitiu que Bakunin firmasse duas políticas fundamentais: 1) a distribuição das terras para quem nela trabalha; 2) a libertação das obrigações de pagamento de tributos e trabalho aos proprietários rurais. Assim, existia uma política para a luta dos camponeses, que foi sintetizada na palavra de ordem “Terra e Liberdade”

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James Guillaume formula, entretanto, o que seria a política anarquista para a questão agrária e que iria influenciar a formação dos movimentos em países como México, Rússia, Argentina e Espanha. Esse texto apresenta as posições bakuninistas-coletivistas sobre a terra e questão agrária e seu lugar na teoria da revolução. Temos aqui também a junção da teoria bakuninista com um programa coletivista que se contrapunha a teoria marxista ao programa comunista de estatização.

“O caráter da revolução precisa ser, a principio, destrutivo. Ao invés de modificar certas instituições do passado, ou adaptá-las a nova ordem, ele vai acabar com elas totalmente. Por essa razão, o governo será extirpado, junto com a Igreja, o Exército, os tribunais, as escolas, os bancos e suas instituições subservientes. Ao mesmo tempo a revolução tem um objetivo positivo, que os trabalhadores tomem o controle de todo o capital e ferramentas da produção. Deixe-nos começar com os camponeses e os problemas relativos a terra. Em muitos países, particularmente na França, os padres e a burguesia tentam ameaçar os camponeses contando a eles que a Revolução tomará suas terras. Esta é uma mentira ultrajante inventada pelos inimigos do povo. A Revolução tomaria exatamente um sentido oposto. Ela tomaria a terra da burguesia, dos nobres e padres e daria aos camponeses sem-terra. Se um pedaço de terra pertence a um camponês que o cultiva ele próprio, a Revolução não tocaria nela. Ao contrário, ela garantiria a livre posse e liquidaria os débitos da terra. Esta terra que uma vez enriqueceu o tesouro e foi sobrecarregada com impostos e arruinadas por hipotecas, como o camponês seria emancipada. Não mais taxas, não mais hipotecas, a terra torna-se livre, apenas como o homem. Como a terra propriedade da burguesia, o clero, os nobres – terra cultivada até agora pelos trabalhadores sem-terra para beneficio dos seus senhores – a revolução retornará esta terra roubada a seus proprietários por direito, os trabalhadores agrícolas”. (James Guillaume, “Ideias sobre Organização Social”).

Dessa maneira, temos aqui a ideia de que é necessária uma política revolucionária, de ataque à propriedade fundiária da terra, nobiliárquica, clerical e burguesa. Longe de apoiar a expropriação dos camponeses (como previa a política social-democrata) porque isso favoreceria à revolução, visa-se distribuir terra, eliminar o peso das hipotecas e taxas (tributo e renda pagas) e da exploração do trabalho agrícola.

“Nós iremos considerar como os camponeses irão derivar o maior beneficio possível dos seus meios de produção, a terra. Imediatamente depois da revolução os camponeses serão confrontados com uma situação híbrida. Aqueles que já são pequenos proprietários manterão seus lotes de terra e continuarão a cultivá-lo com suas famílias. Os outros, a eles são de longe a grande maioria, que arrenda a terra dos grandes latifundiários ou foram simplesmente assalariados agrícolas empregados pelos proprietários, tomarão a posse coletiva de vastas terras e as trabalharão em comum. Qual desses é o melhor sistema? Em uma região que tem sido ocupada antes da Revolução pelos camponeses detentores de pequenos sítios, onde a natureza do solo não é desejável para cultivos extensivos de larga-escala, onde a agricultura tem sido conduzida da mesma maneira por décadas, onde a maquinaria é desconhecida ou raramente utilizada – em uma tal região os camponeses irão naturalmente conservar a forma de propriedade que eles estão acostumados. Cada camponês continuará a cultivar a terra como ele fazia no passado, com esta singular diferença; seus antigos trabalhadores assalariados, se ele tinha algum, tornariam seus parceiros e compartilhara com ele os produtos do seu trabalho comum extraídos da terra. (…) Por outro lado, em operações agrícolas de larga escala, onde um grande numero de trabalhadores agrícolas cultivam vastas áreas, onde a coordenação e cooperação são absolutamente essenciais, trabalho coletivo irá naturalmente conduzir a propriedade coletiva. Uma coletividade agrícola pode abarcar um comuna inteira (unidade autônoma regional) e, se economicamente necessário para eficiência e maior produção, muitas comunas.”

Logo, temos aqui o essencial da política coletivista. A política social-democrata promove a proletarização e estatização da terra, ou no máximo, uma política de capitalização da pequena agricultura que se torna um ramo da agricultura capitalista. Daí as contradições do marxismo e sua frequente capitulação na luta dos camponeses ou mesmo seus ataques ao campesinato. No campo do marxismo seria Lenin, que importando teses e política do anarquismo e do populismo russo, corrigiria essa linha do marxismo. Mas mesmo assim sua política pós-revolução de 1917 retornou ao modelo social-democrata.

O coletivismo prescreve que os trabalhadores tenham o controle coletivo sobre a terra, mesmo que em propriedades individuais eles não podem explorar o trabalho e logo gerar nem renda, nem lucro. Por outro lado a exploração coletiva da terra é associada a condições geográficas e técnicas. O coletivismo combate à propriedade da terra para combater a exploração. Dessa forma, o coletivismo do anarquismo implica 1) o reconhecimento do campesinato como sujeito coletivo; 2) a ação coletiva de luta por terra, liberdade e contra à exploração; 3) a coletivização da terra, que implica sua distribuição aos trabalhadores que podem explorar a mesma de forma coletiva ou individual.

Sociedade e Ecologia – Parte II

Texto de Murray Bookchin (1921-2006)

Aquilo a que anteriores gerações chamavam «natureza cega», para significar a ausência de qualquer sentido moral na natureza, transformou-se numa «natureza livre», uma natureza que lentamente vai encontrando uma voz e um sentido para aliviar as inúteis atribulações da vida, em todas as espécies, numa humanidade altamente consciente e numa sociedade ecológica.

A ecologia social

A abordagem da sociedade e da natureza que é feita pela ecologia social pode parecer mais exigente intelectualmente, mas assim evita o simplismo do dualismo e a rudeza do reducionismo. A ecologia social tenta mostrar de que modo a natureza lentamente se introduz na sociedade, sem ignorar as diferenças entre uma e outra, por um lado, nem a extensão pela qual se fundem, por outro. A socialização diária dos jovens pela família não radica menos na biologia do que os cuidados diários aos velhos pela instituição médica radicam nos duros fatos sociais. Do mesmo modo, nunca deixamos de ser mamíferos que ainda mantêm os mesmos impulsos primários naturais, mas institucionalizamos esses impulsos e a sua satisfação numa ampla variedade de formas sociais. Assim, o social e o natural continuamente se interpenetram nas atividades mais comuns do dia a dia, sem perda da sua identidade, num processo partilhado de interação e interatividade.

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Anarquismo: uma introdução ideológica e histórica

Texto de Rafael Viana da Silva, originalmente publicado no portal da FARJ (Federação Anarquista do Rio de Janeiro)


 

INTRODUÇÃO

Com a crescente presença do anarquismo nas ruas, nos movimentos populares e, principalmente, como uma referência aos que hoje lutam, determinados teóricos marxistas correm para tentar “provar” que o anarquismo é uma ideologia fracassada e pequeno-burguesa. Alguns destes teóricos, num devaneio cínico, ousam sugerir, com desrespeito aos anarquistas que tombaram lutando contra o capitalismo, que o anarquismo é algo parecido com o neoliberalismo.

Para os anarquistas que há anos lutam e defendem um programa político libertário nas lutas sociais, o momento é de esclarecer equívocos, pois mesmo com uma história rica de lutas e tradições de resistência ao capitalismo, o anarquismo é vilipendiado por acadêmicos e intelectuais “orgânicos” mal intencionados. Reproduzindo o discurso burguês, que tenta transformar o anarquismo numa caricatura, em vez de realizarem um debate baseado em fatos históricos bem fundamentados e contextos concretos, pensam o anarquismo pelas lentes da burguesia ou simplesmente imaginam o anarquismo, pelo que eles acham que é. Essa é uma atitude, utilizando o jargão marxista, completamente idealista, pois não parte de fatos históricos, mas de suposições sem qualquer respaldo concreto na realidade.

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Sociedade e Ecologia – Parte I

Texto de Murray Bookchin (1921-2006)
A humanidade tem sido difamada pelos próprios seres humanos, ironicamente como uma forma de vida amaldiçoada que acima de tudo destrói o mundo vivo e ameaça a sua integridade. À confusão que já temos acerca do nosso próprio tempo e identidade pessoais, junta-se agora a confusão de que a condição humana é vista como uma espécie de caos produzido pela nossa tendência para a destruição, e a nossa capacidade para o exercício dessa tendência é tanto maior precisamente porque possuímos razão, ciência e tecnologia. É até este ponto absurdo que certos anti-humanistas, biocentristas e misantropos conseguem levar a lógica das suas premissas.

Os problemas que muitas pessoas enfrentam hoje em dia para «definir-se» a si próprias, para conhecerem «quem são» — problemas que alimentam a vasta indústria das psicoterapias — não são problemas apenas pessoais. Estes problemas existem não apenas ao nível dos indivíduos mas na própria sociedade moderna, entendida como um todo. Socialmente, vivemos numa desesperada incerteza sobre o modo como as pessoas se relacionam entre si. Não é só como indivíduos que sofremos de alienação e confusão acerca das nossas identidades e objetivos; toda a nossa sociedade, concebida como entidade, parece confusa quanto à sua natureza e direção. Se sociedades mais antigas tentaram fomentar a crença nas virtudes da cooperação e do apoio, desse modo atribuindo um sentido ético à vida social, a sociedade moderna fomenta a crença nas virtudes da competição e do egoísmo, assim despojando a associação humana de todo o seu significado — excepto, talvez, enquanto instrumento de ganho e de consumo sem sentido.

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Teorias do Estado Anarquistas e Marxistas

Texto de Felipe Corrêa, pdf original em: https://ithanarquista.files.wordpress.com/2013/05/felipe-corrc3aaa-teorias-do-estado-anarquistas-e-marxistas.pdf


Introdução

Esse texto aborda brevemente a crítica, formulada durante o século XX por teóricos clássicos do anarquismo, à teoria do Estado marxista e suas implicações político-estratégicas, desenvolvidas por duas correntes derivadas do marxismo clássico: a social democracia reformista e o bolchevismo. Para tanto, o trabalho pretende retornar ao debate clássico entre as teorias do Estado de Karl Marx, Friedrich Engels e Mikhail Bakunin para, a partir dele, compreender as críticas em questão e realizar uma exposição adequada do tema. Trata-se, portanto, de um breve estudo crítico comparativo entre as teorias do Estado anarquista e marxista.

O Estado para anarquistas e marxistas no século XX

Durante o século XX, os anarquistas, alguns dos quais se converteram em clássicos, realizaram severas críticas ao marxismo, tomando por base dois modelos de experiências concretas levadas a cabo neste período: o bolchevismo e a social-democracia reformista.

Piotr Kropotkin (2000, p. 90) afirmou que a ditadura do proletariado e os governos eleitos não colocavam em xeque o modelo de Estado-governo representativo, fossem suas formas monárquicas ou republicanas, o qual dava continuidade à usurpação das funções 2 políticas da sociedade por uma minoria privilegiada de classe. Kropotkin (1970, p. 133) sustentava, ainda, que a estratégia de tomada do Estado só poderia desembocar numa “nova forma de salariato e de exploração”. Errico Malatesta (1989, pp. 21; 33) criticou a “influência nefasta que a ação parlamentar exerce no desenvolvimento do socialismo revolucionário” e enfatizou que “a ditadura, mesmo que ela se intitule ditadura do proletariado, é o governo absoluto de um partido, ou melhor, dos chefes de um partido que impõem a todos seu programa particular, quando não seus próprios interesses particulares”. Rudolph Rocker (1981, p. 84) criticou a estratégia de tomada do Estado, dizendo que “no caminho do poder político, [o socialismo estatista] enterrou tudo o que originalmente havia nele de socialista”. Rocker (2007) chegou mesmo a sustentar que, no processo da Revolução Russa, os sovietes teriam sido traídos pelos bolcheviques.

Tais críticas atacaram tanto as experiências práticas bolchevique e social-democrata, quanto as concepções de seus teóricos, que consideravam a tomada do Estado, pela revolução violenta ou pelas reformas pacíficas, um elemento político-estratégico central. Vladimir I. Lênin (2007, p. 35; 38), reivindicando Marx e Engels, sustenta que o Estado, no processo revolucionário, deve ser utilizado como uma “‘força especial de repressão’ da burguesia pelo proletariado (ditadura do proletariado)” e defende que a revolução violenta “só pode, em geral, ceder lugar ao Estado proletário”. Eduard Bernstein (1997, p. 25), reivindicando Engels, defende que os socialistas devem “‘trabalhar para um incremento constante dos seus votos’ ou levar a efeito uma lenta, mas ininterrupta, propaganda da atividade parlamentar”.

O Estado para Marx, Engels e Bakunin

Na realidade, o debate político-estratégico entre os socialistas sobre a necessidade ou não de utilização do Estado como um meio de ação remete ao século XIX, quando emergem na Europa as doutrinas socialistas e teorias sociais correspondentes. Entre anarquistas e marxistas o debate acirrou-se em distintos momentos, em especial na Primeira Internacional, cuja cisão de 1872 remete-se diretamente a essa questão. Depois da cisão, Marx e Engels defenderam e fizeram aprovar uma resolução que colocava a necessidade da “unificação do proletariado em partido político” e da “conquista do poder político”. (Marx, 2012, pp. 81-82)

As raízes desse debate, que se fortalece no século XIX e avança pelo século XX, assentam-se na diversidade das teorias socialistas do Estado desenvolvidas e discutidas entre anos 1840 e 1870. A questão da conquista do poder de Estado como via ao socialismo, um dos problemas político-estratégicos mais relevantes entre os socialistas, e que fundamenta a crítica anarquista ao marxismo durante o século XX, deriva, em geral, de duas teorias 3 socialistas do Estado que possuem similaridades e diferenças, e, em particular, das teorias do Estado de Marx, Engels e Bakunin.

Pode-se dizer que, em Marx e Engels, há duas concepções fundamentais de Estado, sendo a segunda complementar à primeira. Uma delas, presente no Manifesto Comunista (2007, p. 59; 42), que considera que “o poder político é o poder organizado de uma classe para opressão de outra”; o poder, em geral, é um poder de classe, e o Estado moderno capitalista “não é senão um comitê para gerir os negócios comuns da burguesia”. O Estado é, assim, um instrumento manipulável utilizado pela classe economicamente dominante para impor sua política à sociedade. Outra, presente em O 18 Brumário de Luís Bonaparte, de Marx (2008a), e em As Guerras Camponesas na Alemanha, de Engels (2008), que reconhece a autonomia relativa do Estado em relação às classes economicamente dominantes, como foram os casos da França de 1851, analisado por Marx, e da Alemanha, analisado por Engels. Conforme demonstra Marx (2008a), ao discutir o caso do bonapartismo francês, a manutenção do status-quo levada a cabo pelo Estado terminou por favorecer enormemente a burguesia que, mesmo não estando no comando direto do Estado, pôde, a partir da estabilidade proporcionada, desenvolver amplamente seus negócios e prosperar ainda mais. Destaca-se, aqui, a função essencial do Estado de manutenção do status-quo e, assim, das condições para a reprodução da exploração capitalista.

Em Bakunin, há uma teoria do Estado rica, complexa e pouco estudada. Bakunin (2003, p. 35) concorda que o Estado constitui uma organização feita para a dominação de classe e para a manutenção da exploração: o Estado moderno, diz, viabiliza “a organização, na mais vasta escala, da exploração do trabalho em proveito do capital concentrado em pouquíssimas mãos”. Bakunin (2008, pp. 94;) também nota que a Alemanha continua a apresentar, em 1871, “o estranho quadro de um país onde os interesses da burguesia predominam, mas onde a força política não pertence à burguesia”; na França, em 1851, constata: “o temor [da burguesia] pela revolução social, o horror pela igualdade, o sentimento de seus crimes e o temor pela justiça popular, jogaram toda essa classe decaída […] nos braços da ditadura de Napoleão III”. Bakunin nota, como Marx, que, com a ditadura de Luis Bonaparte, a maior parte dos burgueses envolveu-se “exclusiva, seriamente, ao grande negócio da burguesia, à exploração do povo”, em cuja tarefa “foram eficazmente protegidos e encorajados”.

Entretanto, conforme apontam René Berthier e Eric Vilain (2011, p. 114), pode-se afirmar que a tese da autonomia relativa do Estado, que para os autores constitui o ponto mais alto teoria do Estado de Marx e Engels, estabelece o ponto de partida da teoria do Estado de 4 Bakunin, mesmo tomando em conta as posições de Marx de A Guerra Civil na França (2008b). Para Bakunin (2003, p. 212; 2000) “quem diz Estado, diz necessariamente dominação”; trata-se de uma dominação de classe, visto que, independente de sua autonomia relativa e das classes que estão em seu controle, elas são sempre classes dominantes: “O Estado foi sempre o patrimônio de uma classe privilegiada qualquer: classe sacerdotal, classe nobiliária, classe burguesa; classe burocrática ao final.” Bakunin avança em relação à Marx e Engels em alguns aspectos. Um deles relaciona-se à sua teoria da burocracia: o Estado, uma vez criado, além de reproduzir os interesses das classes dominantes cria, ele próprio, uma classe dominante: a burocracia, que, mesmo composta por membros oriundos de distintas classes, constitui, ela mesma, uma classe com interesses próprios, dentre os quais sua manutenção no poder, sua autoconservação. (Bakunin, 2003) Essa teoria relaciona-se às noções de dialética e de materialismo de Bakunin (2001) que, ainda que conceba a economia como esfera determinante em última instância, assume que aspectos políticos e culturais possuem capacidade de influenciá-la. Outro aspecto distintivo de Bakunin (2003, p. 213) é sua caracterização geral do Estado como “o governo da imensa maioria das massas populares [que] se faz por uma minoria privilegiada”, qualquer que seja o modo de produção vigente, envolvendo, assim, uma dominação de tipo políticoburocrático, fundamentada na legitimidade e na força coercitiva, com o monopólio da força social e do poder político. Pode-se, finalmente, mencionar o aspecto relativo à dinâmica do Estado que, análoga à do capital, implica uma busca constante da expansão interna e externa, assim como a autoconservação. (Bakunin, 2003)

As posições político-estratégicas derivadas dessa teoria fundamentaram as críticas anarquistas ao socialismo estatista do século XX. Qualquer indivíduo, grupo, classe no controle do Estado constitui parte da burocracia; a manutenção do Estado conserva o governo da maioria por uma minoria privilegiada; mesmo que se busque criar um Estado provisório, ele tende a tornar-se definitivo. A tomada do Estado deveria ser substituída por outros meios para a promoção da revolução e do socialismo; particularmente, os organismos populares deveriam substituir o Estado e levar a cabo as funções políticas e econômicas da sociedade.

BIBLIOGRAFIA
BAKUNIN, Mikhail. “Aux Compagnons de l’Association Internationale des Travailleurs de Locle et de la Chaux-de-Fonds. Article 4.” In: CD-ROM Bakounine: Ouvres Completes, IIHS de Amsterdã, 2000.
_________________. Escritos Contra Marx. São Paulo: Imaginário, 2001
_________________. Estatismo e Anarquia. São Paulo: Imaginário, 2003.
_________________. “Três Conferências Feitas aos Operários do Vale de Saint-Imier”. In: O Princípio do Estado e Outros Ensaios. São Paulo: Hedra, 2008.
BERNSTEIN, Eduard. Socialismo Evolucionário. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.
BERTHIER, René; VILAIN, Eric. Marxismo e Anarquismo. São Paulo: Imaginário, 2011.
ENGELS, Friedrich. “As Guerras Camponesas na Alemanha”. In: A Revolução Antes da Revolução. Vol. I. São Paulo: Expressão Popular, 2008.
KROPOTKIN, Piotr. A Questão Social: o humanismo libertário em face da ciência. Rio de Janeiro: Mundo Livre, 1970.
________________.O Estado e seu Papel Histórico. São Paulo: Imaginário, 2000. LÊNIN, V. I. O Estado e a Revolução. São Paulo: Expressão Popular, 2007.
MALATESTA, Errico. Anarquistas, Socialistas e Comunistas. São Paulo: Cortez, 1989.
MARX, Karl. O Dezoito Brumário de Luis Bonaparte. São Paulo: Centauro, 2008a.
__________. “A Guerra Civil na França”. In: A Revolução Antes da Revolução. Vol. II. São Paulo: Expressão Popular, 2008b.
__________. Crítica do Programa de Gotha. São Paulo: Boitempo, 2012.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto Comunista. São Paulo: Boitempo, 2007.
ROCKER, Rudolf. As Idéias Absolutistas no Socialismo. São Paulo: Semente, 1981.
______________. Os Sovietes Traídos pelos Bolcheviques. São Paulo: Hedra, 2007.

Fonte da imagem: http://www.deviantart.com/art/bakunin-and-marx-from-russia-with-love-290311150

A Tirania das Organizações Sem Estrutura – Parte II

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Impotência política

Grupos inestruturados podem ser muito eficazes para fazer as mulheres falarem sobre suas vidas, mas eles não são muito bons para fazer as coisas acontecerem. A não ser que o modo de operação mude, os grupos tropeçam quando chega o momento em que as pessoas se cansam de “apenas conversar” e querem fazer algo mais. Uma vez que o movimento como um todo, na maioria das cidades, é tão inestruturado quanto os grupos de discussão individuais, ele não é muito mais eficaz em tarefas específicas do que os grupos separados. A estrutura informal está raramente suficientemente junta ou suficientemente em contato com as pessoas para ser capaz de operar eficazmente. Assim, o movimento gera muita emoção e poucos resultados. Infelizmente, as consequências de toda essa emoção não são tão inócuas quanto os resultados e a vítima é o próprio movimento.

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