Sociedade e Ecologia – Parte I

Texto de Murray Bookchin (1921-2006)
A humanidade tem sido difamada pelos próprios seres humanos, ironicamente como uma forma de vida amaldiçoada que acima de tudo destrói o mundo vivo e ameaça a sua integridade. À confusão que já temos acerca do nosso próprio tempo e identidade pessoais, junta-se agora a confusão de que a condição humana é vista como uma espécie de caos produzido pela nossa tendência para a destruição, e a nossa capacidade para o exercício dessa tendência é tanto maior precisamente porque possuímos razão, ciência e tecnologia. É até este ponto absurdo que certos anti-humanistas, biocentristas e misantropos conseguem levar a lógica das suas premissas.

Os problemas que muitas pessoas enfrentam hoje em dia para «definir-se» a si próprias, para conhecerem «quem são» — problemas que alimentam a vasta indústria das psicoterapias — não são problemas apenas pessoais. Estes problemas existem não apenas ao nível dos indivíduos mas na própria sociedade moderna, entendida como um todo. Socialmente, vivemos numa desesperada incerteza sobre o modo como as pessoas se relacionam entre si. Não é só como indivíduos que sofremos de alienação e confusão acerca das nossas identidades e objetivos; toda a nossa sociedade, concebida como entidade, parece confusa quanto à sua natureza e direção. Se sociedades mais antigas tentaram fomentar a crença nas virtudes da cooperação e do apoio, desse modo atribuindo um sentido ético à vida social, a sociedade moderna fomenta a crença nas virtudes da competição e do egoísmo, assim despojando a associação humana de todo o seu significado — excepto, talvez, enquanto instrumento de ganho e de consumo sem sentido.

Somos tentados a acreditar que os homens e as mulheres de outros tempos eram guiados por convicções e esperanças — valores que os definiam precisamente como seres humanos e que davam sentido às suas vidas. Referimo-nos à Idade Média como uma «idade de fé», ou ao Iluminismo como uma «idade da razão». Mesmo na época anterior à Segunda Grande Guerra e nos anos que se lhe seguiram parecia haver um tempo fascinante de inocência e esperança, apesar do período da Grande Depressão e dos terríveis conflitos que a mancharam. É como se durante esses anos da guerra se fosse perdendo a inocência da juventude, e com isso a sua «limpidez» — o sentido das intenções e do idealismo que guiavam os comportamentos.

Essa «limpidez», hoje em dia, desapareceu. Foi substituída pela ambiguidade. A confiança em que a tecnologia e a ciência iriam melhorar a condição humana foi escarnecida pela proliferação das armas nucleares, das fomes maciças no terceiro mundo e da pobreza no primeiro. A ardente crença em que a liberdade triunfaria sobre a tirania foi desmentida pelo crescimento da centralização estatal um pouco por todo o lado e pelo enfraquecimento dos povos pelas burocracias, pelas forças policiais e pelas sofisticadas técnicas de vigilância — não menos nas nossas «democracias» do que nos países mais ostensivamente autoritários. A esperança em que viríamos a constituir «um único mundo», uma vasta comunidade de variados povos que partilhariam os seus recursos para melhorar a vida de todos, foi despedaçada por uma crescente maré de nacionalismo, racismo e um insensível paroquialismo que alimenta a indiferença perante a miséria de milhões.

Pensamos que os nossos valores são piores do que aqueles que tinham as pessoas apenas duas ou três gerações atrás. A geração atual parece mais autocentrada, isolada e conformada em comparação com as anteriores. Perdeu os sistemas de apoio que eram assegurados pelas redes familiares, pela comunidade, pelo empenho na ajuda mútua. O encontro do indivíduo com a sociedade parece ocorrer mais por frios procedimentos burocráticos do que por calorosos contactos pessoais.

Esta falta de sentido e de identidade social é a maior desolação, face aos crescentes problemas com que nos confrontamos. A guerra é uma condição crónica nos dias de hoje; a incerteza económica, uma presença constante; a solidariedade humana, um mito rarefeito. O menor dos problemas que enfrentamos não é certamente o pesadelo de um apocalipse ecológico — uma ruptura catastrófica dos sistemas que mantêm a estabilidade do planeta. Vivemos debaixo da constante ameaça de que o mundo vivo esteja irrevogavelmente minado por uma sociedade enlouquecida pela sua necessidade de crescimento, substituindo o orgânico pelo inorgânico, o solo pelo cimento, as florestas por terrenos estéreis e a diversidade das formas de vida por ecossistemas despojados; em resumo, um andar para trás do relógio evolucionário, para um mundo mais antigo, mais inorgânico, mineralizado, incapaz de suportar quaisquer formas complexas de vida, incluindo a espécie humana.

A ambiguidade sobre o nosso destino, o nosso sentido, o nosso propósito, faz levantar uma questão assustadora: a sociedade é, em si própria, uma maldição, uma praga para a vida em geral? Temos alguma solução para este novo fenómeno chamado «civilização» que parece estar num ponto de destruição de todo o mundo natural, que foi o resultado de milhões de anos de evolução orgânica?

Uma imensa literatura sobre estas questões emergiu, ganhando a atenção de milhões de leitores: uma literatura que fomenta um novo pessimismo em relação à civilização, enquanto tal. Esta literatura cava um fosso de antagonismos entre a tecnologia e uma natureza orgânica presumidamente «virginal», a cidade e o rural, o rural e o «selvagem», a ciência e uma «reverência» pela vida, a razão e a «inocência» da intuição, em suma, a humanidade contra a biosfera inteira.

Mostramos os sinais da perda de fé na nossa ímpar capacidade humana — a capacidade de viver em paz uns com os outros, a nossa capacidade de atender aos outros seres humanos e às outras formas de vida. Este pessimismo é alimentado diariamente pelos sociobiologistas, que pretendem localizar as nossas falhas nos nossos genes, pelos antihumanistas que lamentam a nossa sensibilidade «antinatural», e pelos biocentristas que desdizem as nossas qualidades racionais com noções de que não somos, em «valor intrínseco», muito diferentes das formigas. Em resumo, testemunhamos o alastrar do assalto contra as capacidades da razão, da ciência e da tecnologia em contribuírem para a melhoria do mundo, para nós próprios e para a vida em geral.

A ideia histórica de que a civilização é, inevitavelmente, oposta à natureza, e que portanto corrompe a «natureza humana», emerge entre nós ressurgindo da época de Rousseau, ou seja, precisamente no momento em que a nossa necessidade de uma civilização verdadeiramente humana e ecológica é maior que nunca, se quisermos salvar o planeta e a nós próprios. A civilização, com todas as suas marcas da razão e da tecnologia, é cada vez mais vista como uma nova praga. Mais ainda, a sociedade enquanto tal vem sendo tão posta em causa quanto o seu papel na formação da humanidade é entendido como algo verdadeiramente «não-natural» e intrinsecamente destrutivo.

A humanidade, com efeito, tem sido difamada pelos próprios seres humanos, ironicamente como uma forma de vida amaldiçoada que acima de tudo destrói o mundo vivo e ameaça a sua integridade. À confusão que já temos acerca do nosso próprio tempo e identidade pessoais, junta-se agora a confusão de que a condição humana é vista como uma espécie de caos produzido pela nossa tendência para a destruição, e a nossa capacidade para o exercício dessa tendência é tanto maior precisamente porque possuímos razão, ciência e tecnologia.

É até este ponto absurdo que certos antihumanistas, biocentristas e misantropos conseguem levar a lógica das suas premissas.

O que é vital nesta mistura de resmungos e meias ideias é que, afinal, as várias formas de instituições e de relações que compõem aquilo a que chamamos sociedade são largamente ignoradas. De fato, o uso de expressões genéricas como «humanidade» ou de termos zoológicos como homo sapiens oculta vastas diferenças ou mesmo amargos antagonismos, como os que existem entre brancos e pretos, homens e mulheres, ricos e pobres, opressores e oprimidos; do mesmo modo, vagas expressões como «sociedade» e «civilização» escondem as diferenças entre sociedades livres, não hierárquicas, sem Estado e sem classes, por um lado, e sociedades que são, mesmo que em graus diferentes, hierárquicas, estatistas, autoritárias ou dirigidas por interesses de classe, por outro. A zoologia, com efeito, substitui aqui uma ecologia socialmente comprometida; o radicalismo das «leis naturais» baseadas nas curvas populacionais entre os animais substitui os conflitos económicos e os interesses sociais entre os homens.

Simplesmente, opor a «sociedade» à «natureza», a «humanidade» à «biosfera» e a «razão», a «tecnologia» e a «ciência» a modos menos desenvolvidos, até mesmo primitivos, de interação com o mundo natural, impede-nos de examinar as diferenças e divisões altamente complexas existentes dentro da sociedade, o que é absolutamente necessário para a definição dos nossos problemas e das suas soluções.

O antigo Egito, por exemplo, tinha uma atitude em relação à natureza significativamente diferente da da antiga Babilónia. O Egito assumia uma atitude de reverência para com uma multidão de divindades essencialmente animistas, muitas das quais eram fisicamente meio humanas meio animais, enquanto os babilónios criavam um panteão de divindades políticas bastante humanas. Mas o Egito nem por isso era menos hierárquico do que a Babilónia no modo como tratava o seu povo e igualmente, se não mais, opressor em relação à individualidade do homem. Alguns povos caçadores podem ser tão destrutivos da vida selvagem, apesar das suas fortes crenças animistas, como as culturas urbanas que se apoiam na exaltação do racionalismo. Quando estas inúmeras diferenças são simplesmente engolidas conjuntamente com a grande variedade de formas sociais por uma palavra chamada «sociedade», estamos tão só a violentar o raciocínio, ou a própria inteligência. A sociedade em si torna-se qualquer coisa de não-natural. A razão, a ciência, a tecnologia tornam-se coisas destrutivas, sem qualquer relação com os factores sociais que condicionam o seu uso. As ações humanas sobre o ambiente natural são entendidas como ameaças — enquanto a nossa espécie pouco ou nada pode fazer para melhorar o planeta ou a vida, em geral.

É claro, não somos menos animais do que os outros mamíferos, mas somos algo mais do que rebanhos nas planícies africanas. O modo como somos este algo mais — nomeadamente pelos tipos de sociedade que formamos e como nos dividimos uns contra os outros em hierarquias e classes — é que afeta profundamente os nossos comportamentos e os efeitos que podemos provocar no mundo natural.

Afinal, ao separar tão radicalmente da natureza humanidade e sociedade, ou ao reduzi-las ingenuamente a meras entidades zoológicas, não se entende como é que a natureza humana deriva de uma natureza inumana, e a evolução social de uma evolução natural. A humanidade torna-se estranha e alienada não apenas de si mesma, nesta nossa idade da alienação, mas do próprio mundo natural, no qual sempre teve as suas raízes enquanto força viva complexa e pensante.

Assim, somos alimentados por uma dieta de recriminações, por ambientalistas liberais e misantrópicos, acerca de como a nossa espécie tem sido responsável pelas rupturas ambientais. Não é preciso irmos aos terreiros de gurus e místicos em São Francisco para encontrar esta visão associal dos problemas ecológicos e das suas causas; podemos fazê-lo facilmente em Nova Iorque. Não me esquecerei facilmente de uma exposição «ambiental» no Museu de História Natural, nos anos 70, em que o público era colocado perante uma longa série de quadros apresentando exemplos de poluição e ruptura ecológica. A exposição culminava com uma obra assustadora chamada ao «Mais Perigoso Animal sobre a Terra», que consistia, tão simplesmente, num espelho que refletia o observador humano plantado em frente a ele. Recordo claramente uma criança negra de pé em frente ao espelho, enquanto um professor branco lhe tentava explicar a mensagem que esta arrogante exposição procurava transmitir. Não estavam lá expostos os conselhos de administração a planear a desflorestação de uma colina, nem os governantes a atuar como seus cúmplices. A exposição transmitia uma mensagem basicamente misantrópica: as pessoas, enquanto tais, não uma sociedade rapinante nem os seus poderosos beneficiários, são as responsáveis pelas alterações ambientais: os pobres não menos do que os ricos, as pessoas de cor do que os privilegiados brancos, as mulheres do que os homens, os oprimidos do que os opressores. Uma mítica espécie humana surge no lugar das classes, o indivíduo substitui as hierarquias, os gostos e valores pessoais (muitos dos quais são o resultado dos predadores meios de comunicação de massas) em vez das relações sociais e os despossuídos, com as suas vidas estéreis e isoladas, estão no lugar das gigantescas corporações, das burocracias que se auto-alimentam, da violenta parafernália do Estado.

A relação da sociedade com a natureza

Deixando de lado estas ultrajantes exposições «ambientais», que pretendem colocar os privilegiados e os desprivilegiados dentro da mesma moldura, parece apropriado neste momento trazer à tona uma necessidade altamente relevante: a necessidade de recolocar a sociedade dentro de um quadro ecológico. Mais do que nunca, a ênfase deve ser posta no fato de que praticamente todos os problemas ecológicos são problemas sociais, e não só a resultante de ideologias religiosas, espirituais ou políticas. Que estas ideologias possam promover uma atitude anti-ecológica em pessoas de todos os estratos não deixa de ser importante, mas mais do que tomar simplesmente as ideologias pelo seu valor aparente é para nós crucial questionar de onde é que elas surgiram e como se desenvolveram.

Com bastante frequência as necessidades económicas podem forçar as pessoas a agir contra os seus melhores impulsos, mesmo que sejam fortes valores naturais. Os lenhadores que são contratados para cortar uma magnífica floresta normalmente não têm nenhuma aversão às árvores; eles têm pouca ou nenhuma escolha em relação a cortar as árvores, assim como os trabalhadores dos matadouros pouca ou nenhuma têm em relação ao abate dos animais. Qualquer comunidade ou profissão terá a sua quota-parte de sádicos ou de indivíduos com tendências destrutivas, e bem podemos aqui incluir os ambientalistas misantropos que gostariam de ver a humanidade exterminada, mas para a grande maioria das pessoas este tipo de tarefas, bem assim como outras particularmente penosas, como os mineiros, não são o resultado de uma livre escolha. Elas são motivadas pela necessidade e, sobretudo, resultam de contingências sociais sobre as quais as pessoas comuns nenhum controle conseguem ter.

Para compreender os problemas atuais, os ecológicos da mesma maneira que os económicos e os políticos, há que examinar as suas causas sociais e procurar as suas soluções através de processos também sociais. A ecologia profunda, espiritual e misantrópica, desvia-nos gravemente destas questões quando nos chama a atenção mais para os sintomas do que para as causas. Se a nossa obrigação é ver as mudanças nas relações sociais de modo a compreender as mudanças ecológicas mais significativas, este tipo de ecologia, pelo contrário, afasta-se da sociedade e dirige-se para o «espiritual», o «cultural» ou para aquilo que vagamente designa como raízes «tradicionais». Não foi a Bíblia que criou um antinaturalismo europeu, ela apenas serviu para justificar um antinaturalismo já existente desde os tempos pagãos, apesar da feição animista das religiões pré-cristãs. A influência antinaturalista cristã tornou-se especialmente marcada com a emergência do capitalismo. A sociedade não tem apenas que ser trazida a um quadro ecológico para perceber porque é que as pessoas tendem a optar por sensibilidades competitivas — algumas fortemente naturalistas, outras fortemente antinaturalistas — mas temos que pesquisar mais fundo dentro da própria sociedade. Temos de procurar o relacionamento da sociedade com a natureza, as razões por que pode destruir o mundo natural e, em alternativa, as razões por que conseguiu, e ainda pode, alimentar e fortemente contribuir para a evolução natural.

Enquanto até agora podemos falar de «sociedade» num sentido geral e abstrato — e recordemos que cada sociedade é absolutamente única e diferente das outras numa perspectiva histórica — é necessário examinar o que melhor chamaríamos socialização, e não apenas a sociedade. A sociedade é um dado conjunto de relações que tendemos a considerar como definidas e estáticas. Para muita gente, é como se a sociedade de mercado, baseada na competição e na compra e venda, sempre tivesse existido, embora tenhamos uma vaga ideia da existência de sociedades pré-mercantis, baseadas na troca de dádivas e na cooperação. A socialização, por outro lado, é um processo, no mesmo sentido em que um indivíduo vivo o é também. Historicamente, o processo de socialização pode ser visto como uma espécie de infância social, que implica uma dolorosa construção da maturidade social da humanidade.

Mas quando consideramos a socialização mais atentamente, o que acaba por nos impressionar é que a própria sociedade, na sua forma mais básica, radica na natureza. Qualquer evolução social, de fato, é virtualmente uma extensão da evolução natural, no domínio específico da humanidade. Como já dizia Cícero, orador e filósofo romano, há dois mil anos atrás : «…pelo uso das nossas mãos construímos, dentro do reino da Natureza, uma segunda natureza para nós próprios.» Na verdade, a frase de Cícero até é bastante incompleta: o primitivo e presumidamente intocado «estado de natureza», ou «primeira natureza», é reconstruído numa «segunda natureza» não só pelo uso das nossas mãos; o pensamento, a linguagem e as complexas e importantes mudanças biológicas desempenham igualmente um papel crucial e muitas vezes decisivo no desenvolvimento dessa «segunda natureza».

Uso o termo reconstruir deliberadamente para focar o fato de essa segunda natureza não ser um fenómeno que se desenvolva à parte da «primeira natureza» — e daí o especial valor que apresenta a expressão de Cícero «dentro do reino da Natureza». Para sublinhar que a segunda natureza, ou mais precisamente a sociedade, para usar esta palavra no seu sentido mais geral, emerge de dentro da primitiva «primeira natureza», está o fato de a vida social ter sempre uma dimensão naturalista, por muito que a sociedade seja oposta à natureza no nosso modo de pensar. A ecologia social claramente expressa o fato de a sociedade não ser uma irrupção súbita no mundo; a vida social não tem necessariamente que enfrentar a natureza como um combatente numa guerra inevitável. A emergência da sociedade é um dado natural que tem a sua origem na biologia da socialização humana.

Este processo de socialização humana de que emerge a sociedade — seja sob a forma de famílias, bandos, tribos ou outros tipos mais complexos de inter-relacionamento — tem a sua origem na relação parental, particularmente na vinculação mãe-filho. A mãe biológica, para sermos precisos, pode ser substituída por outros, incluindo o pai, outros familiares ou, para o que aqui interessa, pelos membros da comunidade. É quando os pais sociais e a «linhagem» social, isto é, a comunidade humana que está à volta do jovem, começam a participar num sistema de proteção e cuidados, o que é habitualmente desempenhado pelos pais biológicos, que a sociedade começa verdadeiramente a revelar-se.

A sociedade ultrapassa, então, e muito o mero grupo reprodutivo; mas fá-lo a partir das relações humanas institucionalizadas ou de uma comunidade animal relativamente informe rumo a uma ordem social claramente estruturada. Mas no início mesmo da sociedade, parece que os seres humanos são socializados na sua «segunda natureza» através de laços de sangue profundos, especificamente os laços maternos. Podemos ver que ao longo do tempo as estruturas ou instituições que marcaram o avanço da humanidade, da mera comunidade animal a uma autêntica sociedade, começam por sofrer mudanças de longo alcance, e estas mudanças tornam-se questões de suprema importância para a ecologia social. Para o melhor e para o pior, as sociedades desenvolvem-se à volta de grupos de status, hierarquias, classes, formações estatais. Mas a reprodução e os cuidados familiares continuam a ser a permanente base biológica para qualquer forma de vida social, assim como o factor original da socialização dos jovens e da formação da sociedade. Como observou R. Briffault na primeira metade deste século, «um factor conhecido que estabelece uma profunda distinção entre a constituição dos grupos humanos mais rudimentares e todos os outros grupos animais [é a] associação das mães e das crias, que é a única forma verdadeira de solidariedade social entre os animais. Em toda a classe dos mamíferos há uma crescente duração desta associação, que é a consequência do prolongamento da dependência infantil», um prolongamento que Briffault relaciona com o aumento do período de gestação fetal e com os avanços na inteligência da espécie.

A dimensão biológica que Briffault acrescenta àquilo que chamamos sociedade e socialização não pode ser acentuada em demasia. É uma presença decisiva, não apenas nas origens da sociedade ao longo dos tempos da evolução animal mas também nas nossas vivências quotidianas. O aparecimento de uma nova criança e a extensão dos cuidados e atenções que ela recebe, por muitos anos, recordam-nos que não se trata apenas de um ser humano que se reproduziu, mas da própria sociedade. Em comparação com os elementos juvenis de outras espécies, as crianças desenvolvem-se lentamente e durante muito tempo. Ao viverem em estreita associação com os pais, com os seus antecessores, com o seu grupo de parentesco e com uma alargada comunidade de gente, elas mantêm uma plasticidade mental que faz a criatividade individual e a capacidade de formar grupos sociais. Ainda que outros animais se possam aproximar das formas humanas de associação em vários aspectos, eles não criam uma «segunda natureza» que incorpore as tradições culturais, nem possuem uma linguagem complexa, nem elaboram poderes conceptuais ou uma impressiva capacidade de reestruturar o seu ambiente de acordo com as suas necessidades.

Os chimpanzés, por exemplo, apenas permanecem crianças durante três anos, e a sua fase juvenil é de sete anos; aos dez anos já são adultos completos. As crianças humanas, em contraste, são consideradas infantis durante seis anos e jovens durante catorze. Ou seja, um chimpanzé cresce mental e fisicamente em mais ou menos metade do tempo que é necessário a um humano, e a sua capacidade para aprender está já estabelecida por comparação com o ser humano, cujas capacidades mentais podem continuar a expandir-se durante décadas. Do mesmo modo, as associações nos chimpanzés são geralmente muito particulares e razoavelmente limitadas. As associações humanas, pelo contrário, são basicamente estáveis, fortemente institucionalizadas e caracterizadas por um grau de solidariedade e de criatividade sem igual noutras espécies, tanto quanto sabemos.

Este prolongado grau de plasticidade mental humana, de dependência e criatividade social produzem dois resultados de importância decisiva. Em primeiro lugar, as associações humanas primitivas terão alimentado uma forte predisposição para a interdependência entre os membros do grupo, e não o «rude individualismo» a que associamos a independência. A enorme massa de dados antropológicos sugere que a participação, a ajuda mútua, a solidariedade e a empatia seriam os valores sociais que os primeiros humanos sublinhavam dentro das suas comunidades. A ideia de que as pessoas são interdependentes para que a sua vida seja melhor, senão mesmo para a sua própria sobrevivência, é uma sequência da prolongada dependência dos jovens em relação aos adultos. A independência, para não dizer já a competição, teria parecido completamente estranha, senão mesmo bizarra, a uma criatura mantida durante largos anos em condição de dependência. A proteção dos outros seria vista como um resultado perfeitamente normal para um ser altamente aculturado e que era, por sua vez, claramente necessitado de cuidados prolongados. A nossa versão moderna de individualismo, ou mais precisamente de egoísmo, terá cortado rente a semente da primitiva solidariedade e da ajuda mútua — características, devo acrescentar, sem as quais um animal tão frágil fisicamente como o ser humano dificilmente conseguiria sobreviver como adulto, quanto mais como criança.

Em segundo lugar, a interdependência humana teria assumido uma forma bastante estruturada. Não há nenhuma evidência de que os seres humanos normalmente se relacionem entre si através do tipo de vagos laços que encontramos nos nossos primos chegados, os primatas. Que os laços sociais humanos podem ser dissolvidos ou desinstitucionalizados em momentos de mudança radical ou de ruptura cultural é demasiado óbvio para ser discutido; mas em condições relativamente estáveis, a sociedade humana nunca foi a «horda» que os antropólogos do século passado supunham como base rudimentar da vida social. Pelo contrário, as provas que possuímos apontam precisamente para o fato de que todos os humanos, talvez até incluindo os nossos longínquos antepassados hominídeos, viveram num certo tipo de grupos familiares estruturados e, posteriormente, em bandos, tribos, aldeias. Resumindo, interligaram-se (como ainda fazem) não apenas emocional e moralmente mas também estruturalmente, em planeadas, claramente definíveis e razoavelmente permanentes instituições.

Outros animais podem constituir vagas comunidades, ou mesmo tomar disposições colectivas para proteger os seus jovens dos predadores, mas dificilmente tais comunidades podem ser consideradas estruturadas, a não ser num largo e efémero sentido. Os humanos, pelo contrário, criam comunidades altamente formalizadas que se vão estruturando cada vez mais ao longo do tempo. Com efeito, eles não formam somente comunidades; formam esse novo fenómeno chamado sociedade.

Se não formos capazes de distinguir as comunidades animais das sociedades humanas, arriscamo-nos a ignorar o único fato que distingue a vida social humana das comunidades animais — especialmente a capacidade da sociedade de mudar, melhor ou pior, e os factores que produzem essas mudanças. Reduzindo uma sociedade complexa a uma simples comunidade, facilmente podemos esquecer quanto as sociedades têm sido diferentes umas das outras ao longo da História. Podemos igualmente falhar na compreensão de como elas vão construindo simples diferenças de status em hierarquias estabelecidas, ou hierarquias em classes económicas. Na verdade, corremos o risco de uma total incompreensão do verdadeiro sentido de vocábulos como «hierarquia», enquanto sistema altamente organizado de comando e obediência — e nisso se distinguindo das diferenças de status, pessoais, individuais e tantas vezes de curto alcance e que não envolvem atos compulsivos. Temos tendência, de fato, a confundir as criações estritamente institucionais da vontade humana, propósitos, interesses conflituais e tradições, com a vida da comunidade nas suas mais definidas formas, ainda que lidemos com características inerentes e aparentemente inalteráveis da sociedade, mais do que com estruturas fabricadas que possam ser modificadas, melhoradas, pioradas ou simplesmente abandonadas. A manha de todas as elites dirigentes, do princípio da História até aos tempos modernos, tem sido a de conseguir fazer identificar os seus próprios sistemas de dominação, socialmente construídos, com a própria sociedade, disso resultando o fato de instituições feitas pelo homem adquirirem assim uma intocabilidade divina ou biológica.

Uma dada sociedade e as suas instituições, deste modo, tendem a tornar-se entidades permanentes e imutáveis que adquirem uma misteriosa vida própria, fora da natureza — nomeadamente, os produtos de uma aparentemente definida natureza humana que é o resultado da programação genética do início da vida social. Em alternativa, noutra visão, uma dada sociedade e as suas instituições podem dissolver-se na natureza, como outra mera forma de comunidade animal, com os seus machos dominantes, guardiões, líderes e rebanho. Quando temas desagradáveis como a guerra ou os conflitos sociais se colocaram, foram atribuídos à atividade de «genes» que presumivelmente desencadeiam a guerra, ou até a «ganância».

Em qualquer dos casos, é esta a noção de uma sociedade abstrata que existe para lá da natureza, ou de uma comunidade natural que é indistinguível da natureza, um dualismo que aparece e que friamente separa a sociedade da natureza, ou um tosco reducionismo que surge e dissolve a sociedade na natureza. Estas noções aparentemente contrastantes mas na verdade intimamente relacionadas são tanto mais sedutoras quanto são simplistas. Apesar de serem muitas vezes apresentadas pelos seus apoiantes mais sofisticados de uma forma razoavelmente matizada, tais noções são facilmente reduzidas a slogans grandiloquentes que cristalizam como dogmas fáceis e poderosos.


Continuação: Sociedade e Ecologia – Parte II

Texto retirado de: https://www.nodo50.org/insurgentes/textos/ecosocial/03sociedadeecologia.htm
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