11 Novembro: glória aos Mártires de Chicago!

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Neste dia em 1887, nos EUA, 4 sindicalistas anarquistas foram enforcados. Este acontecimento está nas origens da criação do Dia do Trabalhador (1º de maio), em memória a estes mártires que deram a vida pela emancipação dos trabalhadores.

Depois de serem acusados sem provas, por um jurado escolhido a dedo, de terem atirado uma bomba numa manifestação contra a violência policial (4 de maio), 8 anarquistas foram condenados.

Entre os 8 condenados, Oscar Neebe foi o único que escapou à pena de morte, tendo recebido ao invés 15 anos de penitenciária. A data das execussões foi definida para 11 de novembro. Luis Lingg suicidou-se na sua cela no dia 10 de novembro, por não querer dar ao estado o direito de tirar a sua vida.
Michael Schwab e Samuel Fielden pediram clemência ao governador do estado de Illinois, que foi aceite. Em 1893 seriam libertados depois de ter sido provada a sua inocência e de todos os outros anarquistas condenados.
Os restantes 4, Parsons, Spies, Engel e Fischer, mantiveram-se impávidos, conscientes da sua inocência, preferindo enfrentar a morte a ter que pedinchar pela sua vida pedindo clemência por um crime que estavam certos de não ter cometido.

Estas foram as últimas palavras de um dos mártires, Adolph Fischer:
“Irá chegar a altura em que o nosso silêncio será mais poderoso do que as vozes que vocês enforcam hoje”

https://www.iww.org/branches/US/CA/lagmb/lit/haymarket.shtml
http://www.portaloaca.com/historia/historia-libertaria/5221-los-martires-de-chicago-la-tragedia-de-chicago-ricardo-mella.html

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Europeísmo, extrema-direita, e liberdade

 “A unidade é o objectivo para o qual tende irresistivelmente a humanidade. Mas ela torna-se um factor de morte, destruidora da inteligência, da dignidade, da prosperidade dos indivíduos e dos povos, sempre que se constitui fora da liberdade, seja pela violência, seja sob a autoridade de uma qualquer ideia teológica, metafísica, política, ou mesmo económica.”
– Mikhail Bakunin, Os Estados Unidos da Europa

Fundamentado por um pretenso internacionalismo e humanismo, o europeísmo de esquerda, em Portugal interpretado por LIVRE¹ e Partido Socialista, tem vindo a apresentar-se como antítese da extrema-direita conservadora e nacionalista, com a defesa da abertura de fronteiras e da partilha cultural e política através de órgãos comuns, que assegurariam a paz e os direitos humanos na Europa. Porém, em vez de conseguir concretizar uma oposição ao crescimento do ódio e da tensão de carácter chauvinista e xenófobo, a atuação dos europeístas tem vindo a estimulá-los.

Podemos encontrar razões económicas e políticas para o que pode parecer uma contradição, mas que na realidade é apenas uma decorrência lógica do reformismo europeísta.

O europeísmo carrega consigo uma visão economicista, de que um retrocedimento no processo da globalização dificultaria o desenvolvimento económico do território nacional, valorizando a entrada de capitais estrangeiros e a circulação facilitada da mão-de-obra e mercadorias. Na verdade, a União Europeia para as populações dos países economicamente semi-periféricos, da sua periferia interna, tornou-se apenas uma auto-estrada para a precariedade e um hino para a dependência externa. Num cenário em que a estabilidade das pessoas e os seus direitos foram e são constantemente atacados devido à permanência na zona euro, não seria de estranhar que a classe trabalhadora começasse a ser mais céptica ou até antagónica à ideia da moeda única, do mercado comum, do pagamento da dívida, e da União Europeia. Porém, a esquerda europeísta, ao rejeitar fazer a conexão dos vários pontos e concluir o óbvio, continua a propagar fantasias sobre o progresso e os benefícios do pacote europeu, deixando que a crítica seja feita pela extrema-direita, e na direção errada. O problema já não será necessariamente o euro, mas os imigrantes. O problema já não será uma União Europeia dos Estados e não dos Povos, mas sim uma União Europeia que ajuda refugiados de guerra. O problema já não será a falta de segurança provocada pelo capitalismo, mas o ataque à tradição e aos bons costumes. Parece quase que, com a expansão da extrema-direita na França, na Holanda, na Alemanha, etc, em breve continuaremos a ter uma União Europeia sim, mas da extrema-direita.

Notemos que mesmo não sendo europeístas, o Partido Comunista Português e o Bloco de Esquerda, ao colocarem à frente do não-pagamento da dívida e da saída do euro uma aliança com o Partido Socialista, promovendo a fantasia do fim do período de austeridade e do governo “de esquerda”, contribuem para a perda de foco. Tanto o suporte ideológico como uma crítica de segundo plano, um eurocepticismo tímido, são catalisadores da reação provocada pelos ataques da burguesia europeia.

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Imagem retirada de https://www.economist.com/blogs/graphicdetail/2016/05/daily-chart-18

Bakunin dizia que a nacionalidade nunca poderia ser elevada a princípio, mas sim ser apenas uma «consequência natural do princípio supremo da liberdade, deixando de ser um direito no momento em que se coloca quer contra a liberdade, quer simplesmente fora da liberdade», e quem diz nacionalidade, também pode dizer continentalidade. Quando se eleva a Europa a princípio, desconsidera-se tacitamente o princípio da liberdade. O europeísmo não é nada mais que uma deturpação burguesa do internacionalismo, mais próximo da imposição de uma comunidade imaginada, por parte da classe política e da burguesia, aos povos, do que do livre entendimento entre os mesmos. O nosso lado tem de ser o das classes populares e não o da “Europa”. Elevar a Europa a princípio de um projeto político é portanto não só autoritário, mas também uma colaboração de classes, sacrificando «sistematicamente os interesses reais a um, assim dito, bem público, que não é outro senão o das classes privilegiadas». Os “libertários” europeístas, de libertários não têm nada.

A alternativa internacionalista e socialista não é construir a união dos povos através dos corpos de repressão e exploração da classe trabalhadora. Nenhum estado ou parlamento poderá construir a unidade proletária internacionalista de que mais necessitamos. A alternativa internacionalista e socialista é construir essa unidade através das organizações da classe trabalhadora. Através dos sindicatos, das associações de bairro, das redes de solidariedade, do movimento estudantil, federados entre si até uma escala internacional. O começo da aproximação da central sindicalista revolucionária Industrial Workers of the World (IWW)  às centrais anarco-sindicalistas da Europa é um bom sinal para esta necessidade internacional. O investimento da Associação Internacional das e dos Trabalhadores (IWA-AIT) na Ásia, com a intensificação de relações com a organização indonésia anarco-sindicalista PPAS, e a campanha de solidariedade com a greve dos trabalhadores da UBER na Indonésia, também é exemplar para este fim e merece reconhecimento. É urgente cortar não só com o europeísmo, mas também com o eurocentrismo que lhe vem implícito.

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Imagem retirada da página da IWA-AIT

Em Portugal, onde podemos dizer que a maior parte do sindicalismo se encontra-se burocratizado e rendido à social-democracia, o nosso trabalho começa por construir e fortalecer organizações de tendência sindicalistas revolucionárias, sindicais, comunitárias, estudantis, como a Resistência Estudantil Luta e Liberdade, que para além de promoverem a combatividade no campo social, comecem a criar ligações com as outras organizações de tendência no mundo. Não estamos a falar portanto de um futuro longínquo, de um período hipotético que nem sabemos se irá chegar. Estamos a falar do aqui e agora. Temos o que fazer aqui e agora, e certamente não é legitimar as instituições que nos dominam.

Os laços internacionais da nossa classe devem ser construídos a partir da solidariedade e da articulação de lutas comuns, e não impostos por uma classe de burocratas. Esta é a única opção ao nosso dispor, se, é claro, estivermos realmente com os e as de baixo.

 


Notas:

¹ Dada a irrelevância política e social do LIVRE, uma figura que é mediática não por mérito próprio mas pelo oportunismo dos seus mentores, este acaba por ser apenas uma caricatura do europeísmo, sem impacto real e cada vez mais apenas um braço do PS.


Bibliografia

BAKUNIN, Mikhail, “Os Estados Unidos da Europa”, 1868

Embat, Análisis de Coyuntura 2016 para el Encuentro Libertario «Apuesta Directa», 2016 

no1, Uber drivers strike on Indonesia, 2017

A Destruição Ambiental d’O Capital: A resposta inadequada de Marx

(Texto de Ignacio Guerrero, originalmente publicado no site da Black Rose Federation, traduzido por Filipe C.)


Este artigo dedica-se a afirmações à volta do legado de Marx como pensador e a sua relação com a ecologia. Uma nota promocional para um volume recentemente publicado pela Haymarket Books sobre o assunto, Marx e a Terra por John Bellamy Foster e Paul Burkett, vai longe o suficiente para afirmar que os autores são os “fundadores do pensamento ecossocialista.” Esta narrativa é aqui repreendida em detalhe pelo autor, que conclui com algumas breves reflexões sobre uma visão alternativa do socialismo ecologicamente orientado.

Kohei Saito, escreve no Monthly Review em fevereiro de 2016 acerca dos “Apontamentos Ecológicos” (1868) de Marx, onde distingue ecossocialistas de “primeira-vaga” e “segunda-vaga”, em que os primeiros, uma onda mais antiga, reconhecem as referências passageiras de Karl Marx ao ambientalismo mas consideram-no no geral como um Prometeano, já os segundos afirmam Marx enquanto profundo pensador ecológico. O principal teórico a apresentar esta leitura alternativa tem sido John Bellamy Foster, autor de “A Ecologia de Marx” (2000) e “A Revolução Ecológica” (2009), coautor de “A Ruptura Ecológica” (2010) e “Marx e a Terra” (2016/7), e editor do Monthly Review.

Foster baseia a sua argumentação sobre o ecossocialismo de segunda-geração na declaração de Marx no final de “Maquinaria e Grande Indústria” no vol. 1 de O Capital, na secção acerca da agricultura industrial-capitalista, em que Marx afirma que, para além de “concentrar” o proletariado – a “força motriz histórica da sociedade” – nas cidades através da clausura dos bens comuns e o despojar do campesinato, o capitalismo “perturba a interação metabólica entre o homem [sic] e a Terra” no sentido que esgota o solo ao exigir extração insustentável do mesmo (637-8). O capitalismo procede então “ao minar as fontes originais de toda a riqueza: a terra e o operário.” (638). Marx declara até que “quanto mais um país, como os Estados Unidos, parte da grande indústria como plano recuado do seu desenvolvimento, tanto mais rápido é este processo de destruição” (638). No entanto vê tal degradação ambiental como dinamicamente “compelindo o restabelecimento sistemático [da interação metabólica] como uma lei regulativa da produção social.”

Marx não é muito específico aqui acerca do que um movimento para restaurar a “interação metabólica natural” entre a humanidade e o resto da natureza pareceria, e não clarifica se a sustentabilidade ambiental seria garantida numa sociedade pós-capitalista, ou se a questão do domínio da natureza vai além da luta humanística pela libertação do proletariado. Inicialmente, deve ser dito que um comentário passageiro sobre a degradação capitalista do solo não torna Marx um ecologista radical, especialmente quando justaposto com muitas das suas declarações mais Prometeanas. Neste sentido, os ecossocialistas da primeira-vaga expõem um argumento convincente. Não nos esqueçamos de que esta famosa afirmação sobre o solo vem no mesmo volume em que Marx efetivamente apoia o próprio despojar do campesinato por “dialeticamente” dar origem ao capitalismo e mais tarde socialismo e comunismo, de acordo com a teoria de estágios da história. Em “Maquinaria e Grande Indústria”, Marx descreve explicitamente a agricultura industrial-capitalista em larga escala como revolucionária, “na medida em que aniquila o bastião da velha sociedade, o ‘camponês’, e o substitui pelo assalariado.” (637), enquanto que no “Manifesto Comunista”, Marx e Engels empregam um raciocínio similar aplaudindo a burguesia por terem destruído a suposta “idiotice da vida rural.”

No geral, se considerarmos a quantidade de texto dedicada a questões ambientais no trabalho de Marx como um todo, vemos que o humanismo comunista supera bastante a preocupação pela ecologia na filosofia de Marx, particularmente quando as duas preocupações colidem, como fazem tanto nas análises burguesas e Marxistas (“trabalho-versus-natureza”).¹ Ainda na sua juventude, Marx cita favoravelmente a declaração de Thomas Münzer que, sob o domínio capitalista, “todas as criaturas foram transformadas em propriedade”, ao passo que devem “tornar-se livres.” Ele argumenta até que a “visão da natureza” capitalista implica “verdadeiro desdém, e degradação prática, pela natureza.” Além disso, Marx define o comunismo nos manuscritos de 1844 como “a resolução genuína do conflito entre [a humanidade] e a natureza” assim como entre humanos, e em O Capital, cita um relatório lamentando a invasão e colonização da região selvagem Escocesa por coelhos, esquilos e ratos após a clausura dos terrenos comuns, que tinham anteriormente mantido uma biodiversidade muito mais rica (894n33). No entanto, devemos provavelmente fazer uma distinção entre o jovem Marx e o seu eu dominante mais velho nestes termos, pois rapidamente após a sua jovial fase humanística, Marx passou a endossar sem crítica o industrialismo por forma a acomodar a sua teoria determinística da história. Por exemplo, no “Manifesto Comunista”, Marx e Engels louvam entusiasticamente a burguesia por ter “sujeitado as forças da natureza ao homem [sic]” e desenvolvido “maquinaria, aplicação da química à indústria e agricultura, navegação-a-vapor, caminhos-de-ferro, telégrafos eléctricos, cortes rasos de continentes inteiros para cultivo, e a canalização de rios”! O par celebra então a burguesia por ter criado a “base material” que estes teóricos supõem ser necessária para o alcançar do socialismo. Mas este mesmo viés, que permeia O Capital de Marx,² é ele próprio bastante questionável: remonta ao conflito de Marx com Pierre-Joseph Proudhon em “A Pobreza da Filosofia” (1847), em que o alemão afirma, contra o seu homólogo Francês, que o socialismo pode surgir apenas depois do completo desenvolvimento do capitalismo. Em O Capital, declara que o objetivo do trabalho associado “requer que a sociedade possua uma fundação material […] que por sua vez é o produto natural e espontâneo de um longo e atormentado desenvolvimento histórico” (173). Ele vai mais longe ao afirmar as bases técnicas da manufatura industrial como “revolucionárias, enquanto que todos os modos de produção anteriores eram essencialmente conservadores” e ao definir o “controlo e regulação social das forças da natureza” como uma parte central da alternativa anticapitalista (601-2, 617, 927). O revolucionismo do capital é ultimamente revelado para Marx na medida em que expande, “treina, une e organiza” o proletariado (449, 929).

Porém esta abordagem levanta a questão: porque é que não poderia o comunismo desenvolver-se historicamente de uma forma igualitária através do trabalho cooperativo e o avanço coletivo da tecnologia, ou do socialismo agrário? Porque é que é necessário ter capitalismo como uma pré-condição para a libertação? O raciocínio mecânico de Marx aqui não é convincente, e francamente, é anti-ecológico, opressivo e racista: vejamos os comentários de Engels (1848) louvando o estado colonizador-colonial dos EUA por ter apropriado através da guerra a Califórnia e o Sudoeste dos “preguiçosos Mexicanos [sic], que não conseguiam fazer nada com aquilo.” Engels é efusivo acerca desta espoliação imperialista:

“Os enérgicos Ianques através de rápida exploração das minas de ouro da Califórnia aumentarão os meios de circulação, [e] em poucos anos irão concentrar uma densa população e comércio extenso nos mais adequados locais na costa do Oceano Pacífico, criar grandes cidades, abrir comunicações por barcos a vapor, construir um caminho-de-ferro de Nova Iorque a São Francisco, [e] pela primeira vez realmente abrir o Oceano Pacífico à civilização […].”

Apesar deste ser Engels a escrever, tal raciocínio produtivista não está ausente em Marx, cujos primeiros artigos jornalísticos sobre a Índia condenam a “adoração brutalizante da natureza” que ele afirmava como sendo evidente na vida de aldeia tradicional lá antes do colonialismo Britânico: ele estava claramente ofendido que numa sociedade Hindu, o “homem, soberano da natureza” iria “cair a seus joelhos em adoração a Kanuman, o macaco, e Sabbala, a vaca.”[3] Marx também afirma chauvinisticamente e enganosamente que os bens comuns foram uma invenção Teutónica (Capital, vol. 1, 885). Na sua discussão do trabalho e do processo de valorização no Capital, além disso, o comunista alemão reitera a sua visão da humanidade como um “poder soberano” sobre o resto da natureza, e parece defender uma visão tipicamente burguesa da natureza como uma fonte de extração, declarando que “todas as matérias-primas são um objeto de trabalho.” Também cita sem crítica alguma a observação de James Steuart que os recursos naturais da Terra “parecem […] ser renovados […] da mesma forma que uma pequena quantia é dada a um jovem homem, por forma a colocá-lo no caminho da indústria, e de fazer a sua fortuna” (283-4). Em paralelo, Marx projeta a competição burguesa sobre o mundo natural, tal como na sua caracterização da evolução como a “guerra de todos contra todos” (477), e exagera a distinção entre humano e não-humano na sua discussão da consciência, autoconsciência, e uso de ferramentas (284-6).

Adicionalmente, o privilegiar de Marx do proletariado industrial enquanto sujeito revolucionário leva ao rebaixamento do campesinato – que, se olharmos para a história (as Revoluções francesa, mexicana e russa) pode na verdade ser altamente militante – e até à celebração da sua transformação coerciva em classe trabalhadora como um avanço histórico “revolucionário” para encaixar na sua apresentação determinística. Porém no final da sua vida, Marx repensa esta ilógica insensível numa séria de cartas com a esquerdista russa Vera Zasulich (1881), nas quais o alemão imagina um caminho alternativo até ao comunismo na Rússia que evitaria a “necessidade pré-existente” do capitalismo, baseando-se no sistema mir ou obshchina (comunidades rurais russas) – desde que tal movimento fosse ajudado por revoluções proletárias na Europa Ocidental.[4] Claramente não foi esta a abordagem tomada depois de 1917 por Lenin, Trotsky, e Estaline, que oprimiram tantos milhões e devastaram grandiosamente o meio ambiente (e.g. o Mar Aral, Chernobyl) através da sua imposição do capitalismo estatal, um projeto que avançaram em nome de Marx.

No entanto Saito, escrevendo acerca dos “Apontamentos Ecológicos” de Marx de 1868, tem uma interpretação diferente, alinhada com a análise de Foster e da segunda onda do ecossocialismo. Saito admite a hipótese de, tivesse Marx sido capaz de integrar as suas investigações científicas – especialmente as suas investigações sobre o trabalho de Carl Fraas sobre a desflorestação – no volume 2 de O Capital, o resultado teria sido “uma muito mais forte ênfase na perturbação da ‘interação metabólica'” entre a humanidade e a natureza no seu trabalho. Ainda assim isto é algo especulativo. A citação de Saito da crítica de Marx nestes apontamentos aos camponeses capitalistas por insustentavelmente explorarem gado abatendo vitelas pela carne ao invés de as usarem para produção leiteira ao longo de uma vida inteira dificilmente sugere que o comunista alemão reconhece a autonomia do mundo não-humano ou favorece a libertação animal. Apesar de Saito estar certo ao identificar uma mudança no pensamento de Marx sobre a natureza ao longo do tempo, com a sua posição tardia ecoando a da sua juventude, não podemos ignorar o facto de Marx ter sido a maioria de sua vida um produtivista que deteve uma visão relativamente não-crítica da indústria e da tecnologia. O Prometeanismo de Marx estava na verdade ligado ao seu estatismo, dado o seu reconhecimento em O Capital do poder repressivo-transformativo empunhado pela burguesia através do Estado, e as suas esperanças dialéticas de usar este mesmo aparato para transformar por sua vez o capitalismo. O teórico crítico Herbert Marcuse estava por isso certo em criticar o “hubris do domínio” evidente na atitude predominante de Marx em relação à natureza, e o seu camarada Theodor Adorno tinha razão em avisar que Marx pretendia “transformar o mundo inteiro numa gigante workhouse.”[5]

A extensão das preocupações ecológicas de Marx estão limitadas pelo seu antropocentrismo (isto é, um viés a favor da humanidade face ao resto da natureza) assim como o seu produtivismo. Assim expressando alguns comentários críticos ecológicos num acorde menor no Capital, vol. 1, e nos seus apontamentos científicos. Por esta razão, os ecossocialistas da primeira-vaga parecem mais corretos nas suas análises do que os de segunda-vaga como Foster e Saito, que exageram a sua causa. É inegável que Marx inspirou pensadores críticos ecológicos, particularmente com a sua análise sobre a “força motriz e propósito determinante da produção capitalista [ser] a autovalorização do capital ao maior nível possível” (Capital, vol. 1, 449), e o seu sumário elucidante acerca das máximas que governam a sociedade burguesa: “Acumular! Acumular! Eis Moisés e os profetas!” (742). A economia política certamente sustenta o desenvolvimento inovador de Allan Schnaiberg do conceito passadeira de produção, através da qual a destruição ambiental é mantida e acelerada sob o capitalismo devido à dependência dos proprietários, do Estado, e de sindicatos amarelos do crescimento económico, enquanto Jason W. Moore, autor de “Capitalism in the Web of Life” (2015) e editor de “Anthropocene or Capitalocene?” (2016), desenvolve a sua abordagem da discussão de Marx sobre a “ruptura metabólica” entre a humanidade e a natureza.

Ainda assim o anarquismo apresenta uma muito mais consistente perspetiva ambientalista, considerando a amplitude da investigação científica e geográfica feita por Piotr Kropotkin e Elisée Reclus, a filosofia liberatória da ecologia social de Murray Bookchin, e a tentativa sindicalista-verde de Judi Bari de unir a Earth First! com trabalhadores de madeira contra as empresas madeireiras no noroeste da Califórnia (1990). Desta forma, o anarquismo não prescreve indústria em larga-escala ou exploração capitalista como “males históricos necessários” mas ao invés abre a possibilidade da libertação direta da humanidade e natureza através da organização coletiva e federativa dos oprimidos contra o Estado e contra o capital.


Notas de autor

[1] Ver Marx, Capital, vol. 1: “Portanto, uma vez que a maquinaria por si própria reduz as horas de trabalho, mas quando empregue pelo capital as alonga; uma vez que empregue pelo capital aguça a sua intensidade; uma vez que por si próprópria é uma vitória do homem [sic] sobre as forças da natureza mas nas mãos do capital torna o homem o escravo dessas forças […]” (568-9).

[2] “O país que for mais desenvolvido industrialmente apenas mostra, aos menos desenvolvidos, a imagem do seu próprio futuro” (Capital, vol. 1, 91).

[3] “Marx and Engels, Collected Works, vol. 12” (New York: International: International Publishers, 1974-2004), 132. Kanuman também é conhecido por Hanuman, enquanto que Sabbala é melhor conhecida como Kamadhenu.

[4] Ver Teodor Shanin, “Late Marx and the Russian Road” (New York: Monthly Review Press, 1983).

[5] Herbert Marcuse, Contrarrevolução e Revolta, (Boston: Beacon Press, 1972), 59-62; Martin Jay, The Dialectical Imagination (Berkeley: University of California Press, 1973), 57.

 

Análise das diferentes visões do sistema universitário a partir de uma perspetiva antropológica

Tradução por Liliana Silva de “Análisis de la plurivisión del sistema universitario, desde una perspectiva antropológica“, de Nuria E., originalmente em Regeneración Libertaria.

Os motivos que levaram à realização deste artigo de opinião, basearam-se na observação de um contexto universitário, do qual participo enquanto estudante, mas que parece ser transversal a diferentes universidades de Madrid. Esta observação foi dada através de encontros e conversas informais com universitárias de outras áreas formativas e outras universidades. Com o tempo e a repetição deste tipo de encontros e conversas, pude constatar um padrão que se reproduzia sistematicamente nas diferentes experiências dos estudantes. Por ele, este artigo é apresentado, não tanto como crítica a um sistema cujo mau funcionamento é estrutural, mas sim como chamada de atenção sobre uma realidade que pode ser transformada, se se aproveitar a oportunidade de estabelecer relações de diálogos e performatividade entre os diferentes estratos universitários, principalmente entre alunos e professores.

Quando falamos das diferentes visões do sistema universitário, estamos a referir-nos às diferentes formas em que este é entendido, centrando-nos especificamente nas diferenças sociais e de geração.

Desde sempre, a Universidade como entidade, tem sido reconhecida coletivamente como um espaço de formação intelectual e reconhecimento social. Quando os filhos de operários começaram a conseguir aceder-lhe, aguçou-se ainda mais esta perspetiva, diferenciando-os como “operários de primeira categoria.” No entanto, também serviu para que a universidade fosse preenchida com conteúdo social e político, para advogar uma sociedade mais justa.

A geração dos nossos pais e professoras, cresceu com esta perspetiva, onde pouco a pouco a universidade foi adquirindo uma matriz ideológica de base marxista e revolucionária. Uma universidade, onde as diferenças de classe continuavam evidentes, mas onde se lutava por erradicar e por dotar de ferramentas um povo que saía de uma ditadura de mais de 40 anos. Os operários deixaram de estar presos à mão de obra e trabalhos de pouca categoria e começaram a ascender socialmente. Esta realidade, foi adquirindo peso na ideologia de superação operária, fazendo com que aqueles que haviam acedido a estudos superiores e, especialmente, aqueles que não haviam conseguido cursá-los, pretendessem garantir um futuro económico e educativo superior às gerações futuras.

Consequentemente, criou-se um imaginário coletivo que idealiza a universidade como gérmen das lutas sociais, como última etapa para uma vida de êxito social e económico, como garantia perante todas as dificuldades futuras. Quantas de nós não crescemos com o slogan “para seres alguém na vida, tens de ir para a universidade”, como se os milhões de pessoas que não terão podido ou pretendido, estudar na universidade, se tivessem anulado a si mesmas pelo mero feito de continuarem a ser operárias. Como se uma filha com título universitário valesse simbolicamente mais do que os seus pais, ou do que o esforço dos mesmos para garantir os seus privilégios. Quantas estudantes não se têm visto arrastadas para a universidade, sem terem uma ideia clara e orientada, do que é que queriam conseguir nas suas vidas, só porque é “o que esperam delas”.

Contudo encontramo-nos aqui, a seguir estudos superiores. A geração mais formada da nossa história. A que tem o futuro mais imprevísivel, a que menos se mobiliza, a que mais passividade acumula e a que mais murmura nos corredores o seu descontentamento formativo, sem saber focalizá-lo. De onde terá vindo a promessa de um futuro profissional estável ? Porque é que a nossa graduação nos faz mais “alguém na vida” mesmo trabalhando atrás da caixa registadora de um centro comercial, do que ao resto dos colegas sem graduação? Onde foi parar o gérmen das lutas trabalhadoras numa universidade onde, se trabalhas enquanto estudas, te penalizam por não assistires às aulas?

Não quero parecer derrotista, apenas evidenciar as realidades que cruzam os corredores de qualquer instituição de ensino superior. As dúvidas que nos colocamos enquanto jovens estudantes, sem um futuro definido e que nos continuam a vender o conto do capitalismo tradicional, quando a nova realidade supera e destrói qualquer dessas percepções neoliberais. Evidenciar a situação de queda em que sentimos que se encontram as nossas universidades, e a monótona resignação com que a cada dia acudimos uma aula onde copiamos passivamente os mesmos diapositivos que o docente da cadeira nos quer ler, onde a crítica e o livre pensamento são silenciados com “é que isso não é assim e ponto”*, ou professores que te incentivam a dares a tua opinião, especialmente se é contrária à sua, para te humilharem em público de maneira nada pedagógica.

Naturalmente, estes casos não são a totalidade, também há professores que no seu idealismo, tentam vender-te uma imagem que se desarma na sua própria bondade, professores que te contagiam com a sua paixão ou aqueles que, sabendo que este processo é puramente superficial, tentam facilitar-te com novas ideias e propostas. Alguns, embora sejam poucos os casos, apoiam ideológica e posicionalmente algumas das propostas alternativas, fomentadas desde o gérmen universitário. Algumas tentam romper e desconstruir o elitismo intrínseco à formação universitária, e há também os que ainda resistem a implementar nas suas metodologias docentes, as restrições abusivas dos novos planos de estudos, facilitando a comunicação, o trabalho e a aprendizagem coletiva.

Não creio que esta situação, se deva só a um problema de gerações ou de elitismo académico, mas sim a um problema de perda de contacto com a realidade. Muitos professores dizem entender a situação dos estudantes menos privilegiados, se bem que nunca estiveram na mesma situação ou quem sabe já se tenham esquecido e guardam uma memória difusa e romântica a esse respeito. A sensação que permanece na comunidade estudantil é a de não ter acesso real aos seus professores, a de não aprender, a de perder a ilusão daquilo que, num imaginário hegemónico e herdado, tinham idealizado.

Não é só um problema na relação entre docentes e alunas, cuja comunicação não rompe hierarquias formativas e é restrita a uma aula; mas algo que vai mais além, que afeta a estrutura global do sistema educativo, que permite jovens cada vez mais preparados segundo dizem, mas pior formados segundo parece. Um problema que, embora não seja fácil de resolver, é necessário, e passa por uma renovação absoluta e desde a base, do sistema educativo, social e legal.

Nuria E.

Notas da tradução:

*ou com “é uma questão interessante mas não nos podemos estender porque temos de cumprir o programa”, como é também frequente ouvir nas universidades portuguesas.

O Paradigma da Revolução Espanhola e o Movimento Anarco-Sindicalista

Dia 19 de Julho de 2017, fazem 81 anos desde o começo da resistência popular contra o golpe de estado fascista em Espanha, o começo daquele que é provavelmente o processo revolucionário que mais marcou o ideário do movimento anarco-sindicalista internacional até aos dias de hoje. Falar da Revolução Espanhola é falar de uma revolução que apesar de tudo o que nos demonstrou ou reafirmou ser possível, foi derrotada. O movimento anarco-sindicalista, na sua generalidade, tem explicado esta derrota simplesmente como derivada da traição do PSUC (estalinista) e do virar de costas das democracias burguesas europeias. Tem faltado um reconhecimento e uma autocrítica sobre como o modelo de atuação anarco-sindicalista também pode ter tido a sua parte da responsabilidade nesta derrota; pouco se tem debruçado sobre a traição dos dirigentes da CNT à classe trabalhadora e a forma como o movimento não teve capacidade de resistir à degeneração levada a cabo pelos mesmos.

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Sociedade e Ecologia – Parte II

Texto de Murray Bookchin (1921-2006)

Aquilo a que anteriores gerações chamavam «natureza cega», para significar a ausência de qualquer sentido moral na natureza, transformou-se numa «natureza livre», uma natureza que lentamente vai encontrando uma voz e um sentido para aliviar as inúteis atribulações da vida, em todas as espécies, numa humanidade altamente consciente e numa sociedade ecológica.

A ecologia social

A abordagem da sociedade e da natureza que é feita pela ecologia social pode parecer mais exigente intelectualmente, mas assim evita o simplismo do dualismo e a rudeza do reducionismo. A ecologia social tenta mostrar de que modo a natureza lentamente se introduz na sociedade, sem ignorar as diferenças entre uma e outra, por um lado, nem a extensão pela qual se fundem, por outro. A socialização diária dos jovens pela família não radica menos na biologia do que os cuidados diários aos velhos pela instituição médica radicam nos duros fatos sociais. Do mesmo modo, nunca deixamos de ser mamíferos que ainda mantêm os mesmos impulsos primários naturais, mas institucionalizamos esses impulsos e a sua satisfação numa ampla variedade de formas sociais. Assim, o social e o natural continuamente se interpenetram nas atividades mais comuns do dia a dia, sem perda da sua identidade, num processo partilhado de interação e interatividade.

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Sociedade e Ecologia – Parte I

Texto de Murray Bookchin (1921-2006)
A humanidade tem sido difamada pelos próprios seres humanos, ironicamente como uma forma de vida amaldiçoada que acima de tudo destrói o mundo vivo e ameaça a sua integridade. À confusão que já temos acerca do nosso próprio tempo e identidade pessoais, junta-se agora a confusão de que a condição humana é vista como uma espécie de caos produzido pela nossa tendência para a destruição, e a nossa capacidade para o exercício dessa tendência é tanto maior precisamente porque possuímos razão, ciência e tecnologia. É até este ponto absurdo que certos anti-humanistas, biocentristas e misantropos conseguem levar a lógica das suas premissas.

Os problemas que muitas pessoas enfrentam hoje em dia para «definir-se» a si próprias, para conhecerem «quem são» — problemas que alimentam a vasta indústria das psicoterapias — não são problemas apenas pessoais. Estes problemas existem não apenas ao nível dos indivíduos mas na própria sociedade moderna, entendida como um todo. Socialmente, vivemos numa desesperada incerteza sobre o modo como as pessoas se relacionam entre si. Não é só como indivíduos que sofremos de alienação e confusão acerca das nossas identidades e objetivos; toda a nossa sociedade, concebida como entidade, parece confusa quanto à sua natureza e direção. Se sociedades mais antigas tentaram fomentar a crença nas virtudes da cooperação e do apoio, desse modo atribuindo um sentido ético à vida social, a sociedade moderna fomenta a crença nas virtudes da competição e do egoísmo, assim despojando a associação humana de todo o seu significado — excepto, talvez, enquanto instrumento de ganho e de consumo sem sentido.

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